الاخبار العاجلة لتقديم الامثال الشعبية الجزائرية المراة الجزائرية في صورة عاهرة وامراة تعشق الاعضاء التناسلية لرجل الجزائري الى درجة امتصاص الاعضاء التناسلية لرجل الجزائري في بيوت الدعارة الجزائرية قديما وحديثا والاسباب مجهولة

اخر خبر






الاخبار العاجلة  لرحيل  المؤرخ عبد الكريم بجاجة الفجائيبقسنطينة بسبب تقطير نساء الحامة بوزيان الورد في بيوت قصر احمد
 باي بقسنطينة ويدكر ان صراعه من مدير ةقصر الباي  بسبب تظاهرة عيد الزهر والتقطير عجلت برحيله  ليصبح ضيف فجائي بمقبرة قسنطينة المركزية  وشر البلية مايبكي

اخر خبر
 الاخبار  العاجلة لاكتشاف الجزائريين عبر صفحات الانترنيت ان الرئيس بوتفليقة ضحية طلاق اجتماعي فهو من مواليد وجدة بالمغرب وابوه احمد بوتفليقة من مواليد تلمسان وقد هاجر الى المغرب شابا وابوه احمد بوتفليقة متزوج بامراتين احداهما تسمي بلقائد ربيحة وغزلاوي منصورية ام عبد العزيز بوتفليقة وصاحبة حمام  وتوفي احمد بوتفليقة في 1958
ليبقي بوتفليقة رفيق امه منصورية في حمام  وجدة ويدكر ان بوتفليقة تزوج  امال تريكي ابنة دبلوماسي الجزائري يحي تريكي وتعيش حاليا بفرنسا بدون اطفال ويدكر انه تزوج بامال تريكي في اوت 1990ولعلا بطاقات امال الصدارة عن اتصالات الجزائر دليل على  ان بوتفليقة ضحية طلاق وزواج سياسي والاسباب مجهولة

 Abd El-Aziz Bouteflika est un homme d'État algérien qui exerce les fonctions de président de la république d'Algérie depuis le 15 avril 1999.

Le père de Abdelaziz Bouteflika, Ahmed, est né à Tlemcen. Il émigre très jeune au Maroc. Ahmed Bouteflika était marié à deux femmes : Belkaïd Rabia et Ghezlaoui Mansouriah, qui est la mère d'Abdelaziz. Elle était gérante d'un hammam. Ahmed Bouteflika est mort en 1958.

Abdelaziz Bouteflika naît le 2 mars 1937 à Oujda (Maroc). Il est le premier enfant de sa mère et le deuxième de son père, Fatima étant sa sœur aînée. Il a quatre frères (Abdelghani, Mustapha, Abderahim et Saïd), une sœur (Latifa) et trois demi-sœurs (Fatima, Yamina et Aïcha).

Abdelaziz Bouteflika vécut et étudia à Oujda (Maroc) puis quitta l'école en 1950 pour rejoindre l'école Hassania de Scout, créée par le prince héritier Moulay El Hassan (devenu plus tard le roi Hassan II) avant de devenir moniteur. En 1956, il rejoint l'ALN à Oujda, mais Abdelaziz Bouteflika n'a alors jamais porté d'arme ni combattu en Algérie.[réf. nécessaire] Il ne rentre en Algérie qu'après le cessez-le-feu de 1962. Il se marie en août 1990 avec Amal Triki, fille d'un ancien diplomate, Yahia Triki. Le couple n'a pas d'enfant et Mme Bouteflika vit à Paris.

 http://www.monsieur-biographie.com/celebrite/biographie/abdelaziz_bouteflika-5929.php



http://www.monsieur-biographie.com/
اخر خبر
الاخبار العاجلة لمقاطعة اداعة قسنطينة لتحقيق من تلمسان  من طرف الصحافية حياة بوزيدي في برنامج جسور عشية الاربعاء السياسية بحجة ضيق الوقت وحصة على البال تحرم المستمعة منال من وهران من التعبير عن مشاعرها باللهجة الوهرانية  حيث اضظرت الى سحب مكالنماتها الهاتفية رغما عنها رغم ان حصة على البال منحت الوقت الكافي لمستمعة من الشرق الجزائري لتتحدث بحريةفهل اعلنت اداعةقسنطينة الحرب السياسية على نساء الغرب الجزائري اداعيا وشر البلية مايبكي 
اخر خبر
الاخبار العاجلة لاكتشاف الصحافية حياة بوزيدي في حصة جسور الاداعية ان صورة المراة في الامثال الشعبية الجزائرية سلبية تنحصر في تمجيدها في صورة عاهرة امراة باحثة عن الجنس ويدكر ان ضيف بوزيدي بوالمرقة اكد ان مثل عتائشة خير من عياش  يطلق على نساء قسنطينة والغريب ان المديعة نادية قدمت امثال شعبية تختصر افضال المراة القسنطينة في تحضير الطعام فقط وشر البلية مايبكي 
اخر خبر
الاخبار العاجلة لتقديم الامثال الشعبية الجزائرية المراة الجزائرية في صورة عاهرة وامراة تعشق الاعضاء التناسلية لرجل الجزائري الى درجة   امتصاص الاعضاء التناسلية لرجل الجزائري في بيوت الدعارة الجزائرية قديما وحديثا والاسباب مجهولة
اخر خبر
الاخبار العاجلة لغلق نساء قسنطينة هواتفهم النقالة امام رجال قسنطينة مقابل فتح ارقام هوتفهم النقالة امام رجال  الجزائر ويدكر ان نساء قسنطينة يفضلون المعاشرة الجنسية السرية مع رجال الولايات الجزائرية ماعدا قسنطينة والاسباب مجهولة 
اخر خبر
الاخبار العاجلة  لرحيل  المؤرخ عبد الكريم بجاجة الفجائيبقسنطينة بسبب تقطير نساء الحامة بوزيان الورد في بيوت قصر احمد   باي بقسنطينة ويدكر ان صراعه من مدير ةقصر الباي  بسبب تظاهرة عيد الزهر والتقطير عجلت برحيله  ليصبح ضيف فجائي بمقبرة قسنطينة المركزية  وشر البلية مايبكي

 http://www.4algeria.com/vb/4algeria.255446/

صورة المرأة في الأمثال الشعبية :

المرأة في مؤسسة الزواج كنموذج

فوزي بوخريص

الإطار النظري:

1-1 سؤال الثقافة الشعبية الشفوية

نقصد بالثقافة الشعبية الشفوية،  كل الأشكال التعبيرية المنطوقة والتي تختزنها الذاكرة الشعبية. وتشمل هذه الثقافة الشعبية : الموروث السردي (الحكايات، والخرافات...) ،  والحكم والأمثال الشعبية وغيرها من فنون التعبير الأخرى..وتجدر الإشارة إلى أن الثقافة العربية الحديثة كانت تتحدد   لزمن طويل "وكأنها حديث كتب عن كتب"[1]. مع ما يعنيه ذلك من إقصاء وقمع لجانب أساسي وفاعل في الثقافة والواقع العربيين : الثقافة الشعبية الشفوية، بأشكالها التعبيرية المختلفة، بالنظر إلى أن  "حديث الكتب عن الكتب هو في بعد من أبعاده حديث المركز عن الهامش، حديث الوحدة عن التعدد، حديث الغياب عن الحضور.   " حديث يكتسي طابعا قمعيا، ويرى ما حوله مواتا لا نطق فيه ولا حياة.."[2]..إلا أن هناك اليوم وعي متزايد بأهمية الثقافة الشعبية، لاعتبارين أساسيين:

أولا لإغناء هويتنا من خلال الانفتاح على الآخر والمختلف والهامشي داخل ثقافتنا. وقد بدأ اهتمام الباحثين المغاربة بموضوع الأمثال الشعبية يتزايد خلال العقود التي أعقبت استقلال البلاد، نتيجة انفتاحهم على العلوم الإنسانية (الانثروبولوجيا، علم الاجتماع، مناهج النقد الأدبي...). ويندرج تناول هذا الموضوع بالنسبة إلى هؤلاء الباحثين (نذكر منهم على الخصوص: الخطيبي، عبد الله العروي، محمد جسوس...) ضمن استراتيجية علمية شاملة تستهدف إعادة الاعتبار للثقافة الشعبية المغربية، بوصفها جزءا لا يتجزأ من الثقافة المغربية، ورافدا أساسيا من روافد الهوية المغربية.هذا ولا يجب أن يخفى علينا،  ما لهذا التوجه من وضع مفارق(  نشير إلى حقيقة سبق أن سجلها رولان بارث بخصوص عمل الخطيبي، وهي: أن الانشغال بالثقافة الشعبية ومن منظور حداثي يؤمن بالاختلاف، هو انشغال مفارق، "لأن ما يقترحه، بشكل مفارق، هو استرجاع الهوية والاختلاف في آن" على حد تعبير رولان بارث[3].

وثانيا، لفهم ذواتنا وعلاقاتنا داخل إطار المجتمع، على اعتبار أن المتغيرات الاقتصادية والسياسية والاجتماعية ليست وحدها المتحكمة في واقعنا، وإنما هناك المتغير الثقافي، وخاصة ما يرتبط بالثقافة العفوية أو الشعبية. وكما ذهبت إلى ذلك الباحثة فاطمة المرنيسي "يمتلك التقليد الشفوي عموما سلطة سياسية خارقة، ودوره استراتيجي لفهم دينامية العالم العربي المعاصر"[4].ومن المواضيع التي أخذت تستأثر باهتمام الباحثين في هذا المجال، وأغلبهم من الجنس الآخر(نذكر منهن على الخصوص: فاطمة صديقي، نادية العشيري، عائشة بلعربي،  زكية العراقي سيناصر...) صورة المرأة في خطاب الثقافة الشفهية، وخاصة الأمثال الشعبية.ويعكس هذا الاهتمام، الرغبة في إعادة الاعتبار للمرأة المغربية، من منطلق أن النهوض بأوضاع المرأة لا يقتضي فقط التركيز على العوامل الاقتصادية والاجتماعية والسياسية والقانونية، بل الاهتمام أيضا، (وأساسا) بتغيير العقليات/الذهنيات، أي من خلال الاهتمام بالثقافة، لا سيما الثقافة التقليدية والشعبية، التي تؤطر تصورات وسلوكات الإنسان المغربي. وكما تؤكد عائشة بلعربي:" إن اهتمامنا بهذا الموضوع ليس تلقائيا ولا مجيبا للصدفة ولكنه مرتبط بدراسات وبحث متواصل حول التنشئة التباينية في المجتمع المغربي"[5]، تلك التنشئة التمييزية (التمييز بين الجنسين )، والتي تتأسس على خطاب الأمثال والحكايات ...

والواقع أن هذا المقال يندرج ضمن هذا الاختيار الثاني.ويقتصر في تناوله لصورة المرأة في الثقافة الشعبية الشفوية، على الأمثال الشعبية .

1-2  خطاب الأمثال الشعبية:

إن اختيار خطاب الأمثال الشعبية، يجد مبرره القوي، في ما يتميز به هذا النوع من الخطاب، من خصائص، لعل أهمها:انتشاره السريع بين مختلف الفئات الاجتماعية، لسهولة تمثله واستيعابه ولبنائه التركيبي وقدرته التعبيرية التي تجعله يعكس مختلف أنماط السلوك البشري، ثم لاستمرارية حضوره وانتقاله من جيل لآخر، إضافة إلى طبيعته المتميزة بالتكثيف وبقدرته المجازية الكبيرة ..[6].

وحتى إذا كانت الأمثال الشعبية تبدو وكأنها لا ترتبط بزمن محدد، و أنها تنتمي إلى الماضي، إلى قرون خلت كما هو الحال مع أمثال ومأثورات عبد الرحمان المجذوب، التي تعود إلى القرن الحادي عشر. فلا يعني ذلك أنها لم تعد تؤثر في الحاضر وفي المستقبل، بل العكس، وربما لكونها جزء من الماضي، فهي تمارس سحرا، وتأثيرا خطيرين على الذهنيات، وعلى السلوكات، من منطلق أنها تمثل حكمة الأجداد.فكما يؤكد محمد جسوس فإن" المغاربة من جيل إلى جيل يعيدون صياغة أشعار أو منظومات المجذوب لينطبق ما قاله عن القرن الحادي عشر، على القرن الثاني عشر، والثالث عشر فالرابع عشر...فالمجذوب ما زال إلى الآن يعتبر من أهم المعبرين عما يعتمل في صدور الناس"[7] ونفس القول ينطبق على الأمثال الشعبية بشكل عام. الحقيقة نفسها أيضا يؤكد عليها حسن حنفي، فيما يخص التراث بشكل عام حيث يقول: " مازال التراث القديم بأفكاره وتصوراته ومثله موجها لسلوك الجماهير في حياتنا اليومية"[8]⁽ .وعن علاقة الأمثال الشعبية بالزمن، يمكن أن نؤكد على أنها بشكل عام "تتحرك في زمن مفتوح، زمن غير محدد، ولذلك لا نستطيع أن نجزم أن هذه الأمثال بذاتها، وبكل ما تعنيه تمثل الرأي السائد اليوم..."[9] ، كما أنه لا يكمن الجزم أن هذه الأمثال لم تعد حاضرة ومؤثرة في راهن ومستقبل الإنسان المغربي.و ربما يتطلب الأمر القيام بأبحاث ميدانية للتأكد من هذه المسألة.

1-3 صورة المرأة:

 إن خطاب الأمثال الشعبية يعبر عن الواقع ويختزن صورا مختلفة عن الواقع البشري، من ضمنها صورة المرأة.ونقصد بالصورة هنا، ذلك البناء الذهني الذي يتم على مستوى الذاتية والرمزية والخيال، والذي يرتبط بالواقع الإنساني. من منطلق أن الإنسان بقدر ما يعي العالم المحيط به وعيا مباشرا، من خلال حضور الأشياء بذاتها في العقل، فإنه يعيه بطريقة غير مباشرة، حيث تتواجد الأشياء في الشعور عبر "صور" [10].

وعندما نتحدث عن الصور، فنحن نتحدث عن كائنات/كيانات مجازية، " نحيا بها"، وتؤطر حياتنا وسلوكنا في إطار المجتمع.فـ"المجاز يرمز نمطا من التفكير، بل إنه يرمز "حقائقنا" الواعية واللاواعية، خصوصا إذا كان مجازا شبه مسكوك"[11] كما هو الحال في الأمثال الشعبية.

"فالمجاز كيفية في التفكير وكيفية في "بناء" الحقائق التي نؤمن بها في كل مجالات حياتنا اليومية .فأنشطتنا وتصرفاتنا العادية لها طبيعة مجازية، حيث إننا نبني مشابهات بين طبقات مختلفة من تجاربنا ونحيل على تجربة معينة من خلال تجربة أخرى."[12]

2- الإشكالية:  

غالبا ما نسمع أن صورة المرأة في المغرب بشكل عام" تشبه صورتها في أي مجتمع آخر، حيث تهيمن الأيديولوجية البطريركية، وحيث تلعب التربية التقليدية دورا كبيرا في استمرارية وإعادة إنتاج الممارسات الاجتماعية التمييزية والتي تحط بالكرامة"، كرامة المرأة بشكل خاص.[13] ، لكن نادرا ما نؤسس لهذه القناعة، التي أضحت عبارة عن تحصيل حاصل، من خلال البحث في واقع المرأة، الفعلي أو المباشر، أو في المتخيل، عبر رصد صورة المرأة في الثقافة، وفي الخطابات التي ينتجها المجتمع للتعبير عن ذاته.

يستهدف هذا المقال إذن،  البحث في الصورة/الصور التي ترسمها الأمثال الشعبية للمرأة، في دلالتها وانعكاساتها على وضعية المرأة، من خلال الكشف عن تأثير الأمثال الشعبية والثقافة الشعبية بشكل عام في المجتمع، ووظيفتها في التنشئة الاجتماعية. فالأمثال الشعبية، كما هو معلوم، لا تكشف الخبايا النفسية لكل شعب فحسب، بل هي بمثابة.قوانين اجتماعية شبه ملزمة تسن المعايير التي يخضع لها الجميع.[14].

وبالنظر إلى أن خطاب الأمثال،  هو في جوهره خطاب ذكوري بامتياز- حتى وهو يتحدث عن المرأة أو بلسانها- ، خطاب موجه من الرجل إلى الرجل، من الرجل صاحب التجربة الطويلة في الحياة إلى المبتدئ فيها، يقدم له - من خلال الأمثال- صورة عن المرأة تحذره منها أو ترغبه فيها[15]. فإن دراسة الأمثال الشعبية تتيح الكشف عن صورة المرأة في مجتمعنا المغربي(والعربي بشكل عام)، الذي ينتظم وفق مبدأ المركزية الذكوريةandrocentrique  [16] ، هذه الصورة التي تنتقل من جيل لآخر، عبر فعل التنشئة الاجتماعية، والذي تشكل الأمثال الشعبية، أحد روافده الأساسية. والمفارقة أن المرأة مسؤولة عن تكريس صورتها السلبية، باعتبارها فاعلا أساسيا في مجال التنشئة الاجتماعية[17] . فالوضع الدوني للمرأة في الأسرة والمجتمع، لا تعبر عنه الأمثال الشعبية (والثقافة الشعبية بشكل عام) فحسب، وإنما تعمل على تكريسه، بفعل التنشئة الاجتماعية.و المرأة، باعتبارها" الكائن الناطق الأكثر خضوعا للتقاليد والأعراف والعادات.وبصفة عامة للموروث الثقافي"[18]- وكما تؤكد زكية سيناصر فيما يتعلق بالأمثال فـ" إن النساء هن اللواتي يستعملن الأمثال أكثر من غيرهن"[19]- تستبطن خطاب الأمثال الشعبية بكل حمولته القيمية " وتعترف بشرعيته، وتعتقد بملاءمته للفطرة والطبيعة، وتدافع عنه وتنقله إلى أبنائها إناثا وذكورا بوصفها فاعلا أساسيا في تنشئتهم."[20]

وبذلك تصبح المرأة، كما يقول أحد الباحثين"  بسبب استلابها عدوا لذاتها وشرطا أساسيا لإعادة إنتاج دونيتها بالنسبة للرجل."[21]

وكما أبرز بيير بورديو، فإن ما يجعل الهيمنة الذكورية،" راسخة في لاشعورنا لدرجة أننا لم نعد ندركها أو نضعها موضع تساؤل، هو أنها تتأسس على مثل هذا النوع من العنف الرمزي الذي يمارسه الرجال على النساء، والذي يتم تشغيله، وكأنه عنف طبيعي.حيث "تجد النساء أنفسهن تحكين وضعيتهن استنادا إلى معايير الايديولوجيا الذكورية، محرضات على انتقاصهن الذاتي.وبالاستناد إلى إحصائيات، يظهر بورديو إلى أي حد تتبنى أغلبيتهن، وبكيفية لا شعورية كليا، وجهة نظر الرجال في تقييم تصرفاتهن"[22] وطبيعتهن ومركزهن داخل المجتمع.

إذا سلمنا أولا بأن الأمثال الشعبية ما تزال متداولة، وما تزال ترسم صورة للمرأة، من خلال التركيز على ما تتميز به من خصال خلقية وخلقية/جمالية، ومن خلال ما تتميز به على مستوى وضعيتها (الاجتماعية والثقافية....) وأدوارها وأنشطتها خارج البيت وداخله ومجالات تحركها أو فضاءاتها[23].وسلمنا ثانيا بأن تغيير الواقع لا يستقيم بدون فهمه و الوعي به أولا، أدركنا أهمية وضرورة مثل هذا العمل الذي يحاول رصد صورة المرأة في الأمثال الشعبية، من خلال الإجابة عن التساؤلات التالية:

فما هي الصورة التي ترسم الأمثال للمرأة؟ وما هي دلالات هذه الصورة وانعكاساتها على واقع المرأة في الأسرة والمجتمع؟ وهل تختلف هذه الصورة باختلاف وضعية المرأة ودورها وسنها، أم أنها صورة عامة تلازم المرأة، و تنطبق على جميع النساء بغض النظر عن الاختلافات القائمة بينهن؟

هذا ما سنحاول مقاربته من خلال هذا العرض الذي يبحث في صورة المرأة في الأمثال الشعبية.والذي يعتمد منهجية تحليل المضمون، ويراهن على استنطاق ما تقوله هذه الأمثال بخصوص المرأة، و ما تسكت عنه أيضا. وتجدر الإشارة إلى أن ما أنتج عن المرأة في مجال الأمثال الشعبية يشكل رصيدا هائلا لا يمكن حصره. وقد  سعينا جاهدين إلى توسيع وتنويع متن الأمثال التي اعتمدنا عليه(متن) في هذه المحاولة.[24]

نماذج تطبيقية:

يشكل الزواج  في المنظور الشعبي علامة فارقة في حياة المرأة.حتى أن هاجس التنشئة الاجتماعية في الأوساط التقليدية، يبقى هو إعداد البنت للاضطلاع بمسؤولية الزوجة وربة البيت، وللحفاظ بعد ذلك على هذا الدور باعتباره امتيازا.حتى أننا يمكن أن نزعم أن مصير المرأة  يتحدد بالقياس إلى محطة الزواج. من هذا المنطلق ارتأينا أن نعرض لصورة المرأة، من خلال التركيز على وضعيتها داخل مؤسسة الزواج    و خارجها..

1- صورة "المرأة" قبل الزواج:

        - صورة الفتاة:

قد ينظر إلى الفتاة نظرة إيجابية كما هو الحال في هذا المثل:

  (اللي ما عندو بنات ما عرفو حد باش مات)

حيث ينظر للفتاة باعتبارها كاتمة أسرار، خاصة للأم،  "فهي التي تطلع على أسرارها وتبحث في مدخراتها وتشاركها مشاكلها وآلامها وكل أفراحها."[25].لهذا فالمرأة التي ليس لها بنات، ستحمل معها أسرارها إلى دار البقاء عندما تموت.

  غير أن الأمثال ترسم، أحيانا صورة متناقضة للبنت، فهي من جهة أساس البيت:

 (البنات عمارة الدار)

 لأن كل المسؤوليات المنزلية ملقاة على كاهلها. فالبنت للعمل ومساعدة الأم، بل وللنهوض بكل الأعباء المنزلية، في حين الولد يتفرغ للهو و للعب خارج البيت، للتمتع بطفولته. ولكن من جهة أخرى، فإن البنت حتى وهي تنهض بأعمال البيت، يظل عملها غير مقنع:

(البنت تأكل ما تشبع وتخدم ما تقنع)

كما أن الرهان على البنت، في المنظور الشعبي، هو رهان على الفراغ:

(دار البنات خاوية)

لأن البنت منذورة للزواج، وسرعان ما ستغادر البيت إلى بيت الزوجية، لتترك بيت الأهل فارغا، لا سيما إذا استحضرنا تثمين الأوساط التقليدية للزواج المبكر.

وإذا كان خطاب الأمثال الشعبية في جوهره خطابا مجازيا - كما سبقت الإشارة إلى ذلك- فإنه في بعض الأحيان يبدو خطابا أقرب إلى المباشرة والتقريرية منه إلى المجاز، بحيث إنه يمارس أحيانا عنفا رمزيا مباشرا في حق الفتاة، كما هو الحال في هذا المثل الذي يحث صراحة على حرمان البنت من حقها في التعليم، ومن حقها في فضاء مستقل، ولو بين جدران البيت: 

 (بنتك لا تعلمها حروف ولا تسكنها غروف) 

 تكشف العقلية الذكورية، من خلال هذا المثل،  عن رغبتها السافرة في الهيمنة والتسلط، وذلك بالتأكيد على ضرورة الحد من استقلالية الفتاة على مستوى الشخصية و التحكم في زمام الذات وعلى مستوى امتلاك واستغلال الفضاء؛ لأن التعليم قد يمثل، في المنظور الشعبي، خطرا بالنسبة إلى الفتيات، لأنه يدعم الاستقلالية ويقوي الشخصية، ويفتح أبواب الانحراف والضياع:

 (الفكوسة تتعوج من الصغر)

 من منطلق أن التعليم يجر إلى المعرفة، والمعرفة سلطة؛ ينبغي في المنظور الشعبي، الحسم في مسألة تربية الفتاة، والتعامل معها بصرامة. كما أن امتلاك الفضاء هو بشكل من الأشكال امتلاك للسلطة.فالمنظور الشعبي لا يضع تمييزا بين المرأة وفضاء البيت:كلاهما حرمة.

كما أن العقل بالنسبة إلى العاتق هو مثل القفل بالنسبة إلى الدفة، مفتاحه في يد الرجل، رب البيت، هو الذي يأمر بإغلاقه أو بفتحه.ومثلما يحبذ الباب الموصد في الأوساط الشعبية، التي تتعامل مع البيت باعتباره الحرمة ينبغي حجبها عن عين الأجنبي والغريب، كذلك الشأن بالنسبة إلى العقل العاتق، ينبغي حجبه عن العلم والمعرفة.

(الدفة بالقفل والعاتق بالعقل)

ويولي المجتمع التقليدي أهمية كبيرة لتربية البنات.بيد أن التربية  لا تؤخذ دائما كهدف في حد ذاته، وإنما أحيانا نكاية في الحساد والأعداء لا غير:

 (ربي بناتك تنكي حسادك)

ويلاحظ التخصيص هنا في الحديث عن التربية، إذ الأمر يتعلق بتربية البنات وليس تربية الأولاد، لأن العار و الشماتة تأتي من البنات.وبالمقابل تتجسد سوء التربية في المنظور الشعبي، في تحرر البنت من المعايير الاجتماعية، التي تفرض على البنت التزام البيت، حيث يسخر من البنت التي تتجاوز عتبة البيت، حتى ولو كان الدافع معقولا، كزيارة مريض أو امرأة نفساء:

(عاتق باب الجيسة تطلل على المريض وتهني النفيسة)

كما تتجلى سوء التربية بالنسبة إلى البنت، في تجاوز الحدود الاجتماعية، والتجاسر على من هو أكبر منها:

 (بنت وتعلم لامها الزحير)

وتركز التربية التقليدية على إعداد البنت لدور الزوجة وربة البيت، لدرجة أن الأم تكون مطالبة، في لحظة ما، بالتنحي عن عالم الأنوثة، لتفسح المجال لبناتها:

    (اللي فاتك خليه لبناتك)

 صورة العانس:

يطرح مشكل  العنوسة بالنسبة إلى البنت أكثر منه بالنسبة  إلى الرجل، حيث تتحول البنت إلى عانس أو "بايرة" إذا تجاوزت السن المناسب للزواج:

(الهم هم العزبة أما العزري يتزوج دابا)

لكن يمكن أن تكون نهاية العانس نهاية سعيدة، كما لو أنها كانت تنتظر فارس أحلامها:

( العاتق إلى بارت على سعدها دارت)

وحظها هنا ومستقبلها هو الرجل، ولو كان على حساب دراستها.إذ إن المجتمع التقليدي لا ينظر إلى التعليم كقضية حيوية بالنسبة إلى الفتاة . لهذا تدرب الفتاة منذ صغرها على الأعمال المنزلية وتربية الأطفال، لتصير ربة بيت وزوجة صالحة.وحتى في حالة تمدرسها، فإن التأكيد يكون دائما على أهمية وضرورة الزواج المبكر:

(الحرث بكري والزواج بكري)

وفي هذا الصدد ترى مليكة البلغيتي أن موقف الآباء اتجاه زواج بناتهم"يخضع لمنطق محدد بغياب آفاق أخرى بالنسبة لهن غير الزواج وبالخوف من رؤيتهن يسقطن في الدعارة"[26] وحسب المنظور الشعبي فليس هناك خيار أمام البنت سوى الزواج:

  ( البنت إما رجلها وإما قبرها)

أي أن المكان الطبيعي للفتاة التي بلغت سن الزواج (وهو سن لا علاقة له بما تنص عليه مدونة الأسرة) هو بيت زوجها، بل إن بقاءها في بيت العائلة قد يجلب العار و الفضيحة(خطر الدعارة)

  (العاتق في الدار عار)

أو على الأقل قد يتسبب في إثارة المشاكل:

( شدو علينا ولادكم ره بنتنا قهرتنا).

حتى أنه ينظر إلى البنت التي بلغت سن الزواج كما لو أنها في محنة ينبغي إخراجها منها:

(البنت وصلات عتقوها بالزواج).

ثم إنه غالبا ما ينظر إلى المرأة الصغيرة في السن على أنها سهلة الانقياد والخضوع لسلطة الرجل(وهذا ما يريده) وهي صورة أو مادة خام يمكن أن يشكلها الرجل كما يريد، وبالتالي فهي مصدر خير بالنسبة إليه:

(اللي يتزوج المرا صغيرة كيحوز الخير والتدبيرة)

 وبالعكس فالمرأة الكبيرة في السن غير مرغوب فيها، حتى ولو كانت ذات امتيازات مادية:

(لا تعبي المرا كبيرة، ولو تأكل معها الفراخ واللحم صغيرة)

وهو ما يعني أن البنت إذا فاتها ركب الزواج ستقضي بقية حياتها كعانس، تعاني الحرمان والكبت، مما يخلق فقدان الثقة لديها اتجاه كل ما يحيط، و اتجاه ما يحمله المستقبل:

(البايرة ما تصدق حتى تعنق)

لكن أحيانا تفضل العنوسة على الزواج الفاشل:

(بقاي في الدار ولا زواج العار)

2- صورة المرأة في مؤسسة الزواج:

- صورة المرأة الزوجة:

الزواج في المنظور الشعبي ليس مسألة بسيطة، إنه فعل مصيري تترتب عليه نتائج ستنعكس على كل مجريات حياة الإنسان المستقبلية، لهذا هناك تأكيد على ضرورة التهييئ القبلي، وأخذ كل الترتيبات اللازمة قبل الإقدام على الزواج الذي هو في آخر المطاف:

(زواج ليلة تدبيرو عام)

تفرغ الأمثال الشعبية الزواج كسلوك طبيعي واجتماعي- ثقافي، من مضمونه الحقيقي، وتحوله إلى مجرد ترف زائد يمكن الاستغناء عنه.

و غالبا ما ينظر إلى الزواج على أنه شأن ذكوري بالأساس،  يهم الرجل أكثر مما يهم المرأة، شأن تكون فيه الكلمة الفصل والقرار النهائي للرجل، حيث يتوجه المثل للرجل:

( حل عينيك قبل الزواج أما بعد غير غمضهم.)

وضمنيا، يبدو الزواج كامتياز بالنسبة إلى المرأة، فالرجل وحده له الحق في اختيار شريكة حياته، أما المرأة فعليها أن تقبل بالرجل كيفما كان،  لأن الرجل من المنظور الشعبي لا يعاب. والأكثر من ذلك، أن بعض الأمثال ترسم للمرأة، صورة تحط من كرامتها، حيث تعتبرها بمثابة كائن هامشي "زائد"، يمكن الاستغناء عنه، كائن يتسبب في متاعب ويسئ إلى الرجل أكثر مما يفيده.

(كان مهني وشرى معزة، كان عزري قام يتزوج)

نفس المضمون يعبر عنه عبد الرحمن المجذوب قائلا:

(   مروان لقيته يخمم

واصل العظم في لهاته

هذاك من زوجة الهم

بفعلها عذباته)

وقد يتم الاعتراف بأهمية المرأة كزوجة، وسيدة للبيت، لكن مع الإساءة إليها في الآن نفسه كما هو الحال في هذا المثل:

(لمرا عمارة ولو تكون حمارة)

وصورة المرأة الزوجة تتحدد حتى قبل الزواج، خاصة لدى الرجل الذي يمنحه المجتمع حق تحديد مواصفات شريكة حياته. ومن المواصفات التي يتم التأكيد عليها بقوة نجد مسألة الأصل والنسب:

 (خذ المرا الأصيلة ونم على الحصيرة)

 لأن المرأة ذات الأصول سند للرجل في الأيام العصيبة ومفخرة له أمام الآخرين:

 (إلا تتزوج تزوج الأصول ما يجبر العدو ما يقول)

 ويتم التأكيد بالخصوص، من حيث الأصول، على الأم:

 (قبل ما تلم سول على الأم)

 لأن البنت لن تكون سوى صورة لأمها:

 (قلب البرمة على فمها البنت تشبه أمها)

 أو أيضا

( الشاري شوف أم الجدعة(بنت الفرس) واش صالحة)

ويتضح مما سبق الدور الأساسي الذي تقوم به المرأة الذي يعترف به المجتمع التقليدي ويقر به ويحرص عليه، وهو دور إعادة الإنتاج، ليس فقط إعادة إنتاج الحياة والنوع البشري، وإنما إعادة إنتاج الثقافة(القيم والعادات والتصورات).فالمرأة "تتحمل مسؤولية الإبقاء على الثقافة العتيقة ..إنها تضمن إعادة إنتاج الجنس والثقافة وبقائهما"[27].

كما أن المنظور الشعبي يحث على "الزواج العشائري"، أي يحث على تبادل النساء "بلغة كلود لفي ستراوس" داخل  القبيلة نفسها، وبين أبناء العمومة:

(اللي تزوج من بنات عمو بحال اللي ذبح من غنمو).

هذا النوع من الزواج يعود بالنفع على الرجل والعائلة والقبيلة، فهو يشكل مصدر قوة وغنى بالنسبة إلى المجتمع التقليدي، حتى وإن كان يتعارض مع منطق المجتمع الحديث الذي يقوم على روابط أخرى غير رابطة الدم. وهذا القول ينطبق إلى حد ما على المثل التالي:

( كيل زرع بلادك ولو إكون شعير).

حيث نعاين تغليب منطق "العصبية" في الزواج حتى ولو كان على حساب التغاضي عن بعض الشروط والمواصفات الأخرى. ومن المواصفات الأخرى المرغوبة في شريكة الحياة، أن تكون قد خبرت الحياة جيدا، وتكون مؤهلة بالتالي لمساندة الزوج ومساعدته:

(إلى بغا يتزوج يدي بنت الزمان).

وبالمقابل نجد أن الغنى ليس بالضرورة صفة محببة في الزوجة:

(لا تعبي المرا بدرهمها، تعمل لك النفخة وتقول لك اسق الماء)

 فالغنى يمكن أن يرجح كفة المرأة في ميزان القوى والسلطة، فهو يلغي أحد الآليات التي تؤسس سلطة الرجل وهي:القوامة.

ومعنى ذلك أنه على الرجل أن يتزوج الفقيرة إذا أراد أن يمارس كامل سلطته، ما دامت مطالبها قليلة وبسيطة ويسهل التغلب عليها:

(إلى تعبي عب المسكينة ولو تجب لها غير الخبز والسردينا)

وأحيانا يتم التأكيد على اختيار المرأة التي تنحدر من بيت يتمتع بحظوة ونفوذ، حتى ولو كانت حمقاء، لأن الزواج هنا هو زواج مصلحة:

 (دي بنت الخيمة الكبيرة ولو تكون هبيلة)

وتقرن بالمرأة، في الأمثال الشعبية، صورة ذلك الكائن الاجتماعي المقصي من الفضاء العام، ومن مجال السلطة العامة، وكأن مكانها الطبيعي هو فضاء البيت المغلق، وكأنها لا تتقن غير دور الزوجة أو ربة البيت. وعندما تتخطى المرأة عتبة بيتها، تكون قد أخلت بواجب من واجباتها.

(المرا  اللي تطوف ما تغزل صوف)

وتستحق بذلك الإدانة، ما دامت تقتحم مجالا حكرا على الرجل:

(لا خير فالمرا اللي تجول، لا خير فالرجل اللي ما يجول)

 وهكذا، فبقدر ما يبدو التجول والترحال خارج البيت محمودا بالنسبة إلى الرجل بقدر ما يبدو مستهجنا بالنسبة إلى المرأة.

          - صورة المرأة الأم:

لا أحد يجهل اليوم حقيقة أن المرأة لا تنجب لوحدها، وأن الإنجاب هي عملية بيولوجية بين الرجل والمرأة، لكن غالبا ما تربط البنية الثقافية المرأة بوظيفة الإنجاب"[28] ولذلك فالصورة التي تلازم المرأة باستمرار، هي صورتها كضامنة للاستمرارية ولإعادة إنتاج النوع.حيث ينظر إليها بالأساس كرحم منجب للجنس والحياة.

ولذلك فلا معنى، ولا روح في البيت (مملكة المرأة في المنظور الشعبي)، بدون أولاد يضمنون الاستمرارية والامتداد. :

(الله يعز البيت اللي يخرج منو بيت)

وكما يقول ابن المقفع :

(ومن لا أولا له لا ذكر له).

والملاحظ أن المرأة تمثل ذلك الوسيط الضروري الذي عبره، يكتب الرجل تاريخه السلالي النسبي.[29] وهو ما يعني أن المرأة العاقر هي كائن بلا قيمة:

(لمرا بلا ولاد بحال الخيمة بلا وتاد)

أي أن المرأة العاقر لا تستطيع الصمود أمام تقلبات الزمن، فالأولاد مثل أوتاد الخيمة، ضمانة لاستقرارها، مهما كانت قوة الظروف المعاكسة.وانطلاقا مما سبق يتضح أن وجود المرأة في بيت الزوجية لا يعني شيئا دون إنجاب الأولاد.فاندماج المرأة رهين بالإنجاب، وكما يقول دو برمان:" لا يمكن للمرأة أن تتطلع إلى إدماج حقيقي إلا بفضل الطفل."[30].لكن ليس أي طفل، فالمقصود هو الطفل الذكر.غير أن الإنجاب هو سيف ذو حدين، حيث إنه يمكن أن يمثل حبل نجاة بالنسبة إلى المرأة نحو حياة الاستقرار والاندماج، كما أنه يمكن أن يشكل تهديدا لها حيث يقول المثل:

(يا اللي يعجبك في النسا الزين، دير في بالك لحبالة ونفاس)

أو أيضا:

( تمشي أيام لخديدات وتجي أيام لوليدات)

لأن الإنجاب، وما يرتبط به من رعاية وتربية للأطفال، يهد صحة المرأة ويذبل نضارتها وجمالها، لا سيما وأن المرأة، في المجتمع التقليدي، الذي يتحدث المثل بلسانه، تضطلع وحدها في الغالب بمسؤولية تربية الأطفال.

والواقع أن هذا الموقف المتناقض من المرأة الأم، يعكس أنانية الرجل، الذي يسعى إلى إرضاء رغبته في الأبوة، لكن دون تحمل تبعات الولادة المادية والمعنوية(رغم أن المرأة بحكم طبيعتها هي التي تتحمل الجانب الأكبر منها)، بل إنه يرفض الإذعان لمنطق الزمن والطبيعة عندما يراهن على الجمال والصحة والنضارة رغم عوادي الزمن !!

وهكذا ففي المنظور الشعبي، هناك زمن تتوقف فيه أنوثة المرأة-الأم، يرتبط هذا الزمن بالولادة.وولادة البنات بشكل خاص (كما أسلفنا).

3- صورة المرأة بعد فشل تجربة الزواج:

               صورة المرأة المطلقة:

ينظر إلى المرأة المطلقة نظرة سلبية على العموم، فالمرأة مهمشة لكونها امرأة، لكنها تتعرض لتهميش مضاعف في حالة طلاقها، حيث ينظر لفشل تجربة الزواج بالنسبة إلى المرأة كما لو أنه نهاية لها أو موت رمزي .فإذا كانت نظرة المجتمع إلى المرأة تختزلها فقط في مجرد جسد، فإن هذا الأخير يفقد حيويته ونضارته بفعل الزواج، بل وتنتهي " صلاحيته" بمجرد الطلاق:

(لحم الهجالة مسوس وخا دير لو الملحة قلبي عافو)

 وغالبا ما تتحمل المرأة وحدها تبعات الطلاق، إذ غالبا ما تتهم بكونها السبب في انفصالها عن الرجل.وفي كل الأحوال يظل الطلاق وصمة عار في جبين المرأة، وفشل يطاردها باستمرار:

 ( الهجالة .ربات اعجل ما فلح ربات كلب ما نبح).

 ربما لن تتخلص من ثقل هذه النظرة إلا إذا تزوجت من جديد، وهو ما يؤكد "إن كرامة المرأة واحترام الواقع لها مشروطان بارتباطها الشرعي برجل يحميها ويحافظ عليها."[31] بل الأكثر من ذلك على المرأة أن تحرص على حياتها مهما كانت الظروف، حتى ولو كانت حاطة بكرامتها، حيث إن منطق الأشياء بحسب المنظور الشعبي ، يؤكد على أن المكان الطبيعي للمرأة هو العيش تحت حماية الرجل...

خلاصة :

إن أهم ما تتميز به " الأمثال الشعبية المرتبطة بالمرأة هو اتصافها بالاختلاف والتعدد إلى مستوى يصعب معه إيجاد رابط يجمع بينها"[32].فبقدر ما نجد أمثالا تمجد المرأة وترفع من شأنها، بقدر ما نجد أمثالا أخرى تحط من مكانتها وتقلل من قيمتها، حتى أننا قد نصادف أحيانا تعايش التناقض في المثل الواحد("الخير مرا والشر مرا" ، "الربح من لمرا والزلط من لمرا"،" مرا تعليك ومرا تعريك"). وتعكس هذه الأمثال النظرة المتناقضة التي يحملها المجتمع تجاه المرأة، فهي موضوع للرغبة وموضوع للرهبة في الآن نفسه.

ويمكن أن نؤكد حقيقة سبق أن انتهت إليها الكثير من الدراسات التي خاضت في موضوع "صورة المرأة في الأمثال الشعبية"، وهي أنه " حتى ولو كانت هناك أمثال تقدم صورة إيجابية عن المرأة، فهي تظل مع ذلك محدودة العدد مقارنة مع غالبية الأمثال التي ترسم صورة سلبية للمرأة، وهذه الحقيقة ليست خاصة بالثقافة العربية، بل تكاد تكون كونية، وتكاد تكون تاريخية"[33]. كما أن هذه الأمثال الشعبية  " عندما تتحدث عن دونية المرأة فهي تعكسها بكل أبعادها"[34]، حيث ترسم صورة سلبية للمرأة، لا تكاد تفارقها، عبر مراحل عمرها، ومن خلال أوضاعها وأدوارها الاجتماعية المختلفة(بنت، زوجة، أم، مطلقة...)، حتى أنها تشكل ما يشبه "طبيعة ثانية"  للمرأة. وبالنظر إلى أن الأمثال الشعبية لها وظائف مختلفة داخل المجتمع، فإن أهم هذه الوظائف⁽³⁵⁾ وأخطرها وظيفة التنشئة الاجتماعية القائمة على التمييز بين المرأة والرجل، وعلى تكريس هيمنة الرجل على المرأة،  و التي تلعب فيها المرأة دورا كبيرا.

والواقع أن هناك خطابات أخرى تساهم بدورها في تعميق وتكريس هذه الصورة السلبية عن المرأة، لعل أبرزها الخطاب المدرسي(سواء على مستوى الكتاب المدرسي أو على مستوى تصورات هيئة التدريس والتلاميذ) والخطاب الإعلامي، ولاسيما الخطاب الإشهاري. وليس غريبا إذن في ظل هذه الخطابات أن تترسخ في الأذهان الصورة التقليدية للمرأة كأم وربة بيت وجسد.رغم التغيرات التي شهدتها وضعيتها على مستوى الواقع: استفادة المرأة المتزايدة من التربية والتكوين، واقتحامها لسوق العمل بكثافة، واستثمارها التدريجي للفضاءات العمومية...

---

[1] - عبد الكبير الخطيبي: " الاسم العربي الجريح" منشورات عكاظ- ترجمة: محمد بنيس- الرباط 2000 ص6.

[2] - نفس المرجع ص7

[3] - نفس المرجع ص 15

[4]-  فاطمة المرنيسي "شهرزاد ترحل الى الغرب" المركز الثقافي العربي-نشر الفنك الدار البيضاء/بيروت 2003 ص17.

[5] -  عائشة بلعربي"صورة الفتاة في الأمثال الشعبية" ضمن كتاب فتيات وقضايا - نشر الفنك- الدار البيضاء1990 ص11

[6]  - علي افرفار"صورة المرأة بين المنظور الديني والشعبي والعلماني" دار الطليعة –بيروت-1996 ص57-58.

[7] -  محمد جسوس-سلسلة مقالات حول الثقافة الشعبية-جريدة الاتحاد الاشتراكي –شهر رمضان.

[8] - ورد عند على افرفار- مرجع سابق ص55.

[9] - فاطمة يوسف العلي"المرأة في المأثورات الشعبية الكويتية" مجلة البيان-عدد355 فبراير 2000.ص24-32.

[10] - جلبير دوران، ورد عند عبد المجيد جحفة"سطوة النهار وسحر الليل: الفحولة وما يوازيها في التصور العربي" دار توبقال للنشر-البيضاء1999.

[11] نفسه ص9

[12]- نفسه ص10

[13] - 13-ADFM « l image de la femme et les violences symboliques à son egard au maroc »-éd ADFM -2000 p9.

[14] - فاطمة يوسف علي – مرجع سابق ص24-32.

[15] - على افرفار-مرجع سابق – ص63.

[16] - انظر كتاب بيير بورديو" الهيمنة الذكورية" الذي استند في بناء أطروحته على دراسته للمجتمع القبائلي بالجزائر:

[17] - يعرف غي روشي التنشئة الاجتماعية على أنها عملية تطورية تقوم على تعلم الإنسان واستبطانه لمعطيات محيطه الاجتماعية –الثقافية وإدماجها في بنية شخصيته، من أجل التكيف مع المجتمع.انظر: GUY ROCHER « l action sociale » coll. le point -1968 p132.

[18] - علي افرفار مرجع سابق ص 56.

[19] -  Zakia iraqui sinaceur : « le proverbe et la femme » in langues et linguistique n 9-2002 pp 11-27.

[20] -  عبد السلام حيمر"مسارات التحول السوسيولوجي في المغرب "كتاب الجيب منشورات الزمن عدد8 نوفمبر1999-ص87

[21]  نفسه ص 88

[22] - جلبير غرانغيوم "قراءة في كتاب بيير بورديو: الهيمنة الذكورية كيف نحرر المرأة" ترجمة محمد اسليم- منشور بموقع الأستاذ سعيد بنكراد:

[23] - نادية العشيري " صورة المرأة بين الأمثال الأندلسية والأسبانية" دراسة بمجلة مكناسة(مجلة كلية الآداب والعلوم الإنسانية-مكناس عدد 10-1996 ص 7- 14.

[24] - اعتمدنا بالأساس على أمثال وردت في دراسات لكل من: علي افرفار-عائشة بلعربي-عبد

[25] - عائشة بلعربي- مرجع سابق ص13-29.

[26] - -malika  el Belghiti «  le rôle de la femme dans le développement socio-économique »in les indicateurs du rôle nouveau des femmes dans le développement – éd UNESCO -1984-p22.

[27] - عائشة بلعربي- مقدمة كتاب"نساء قرويات" مؤلف جماعي- نشر الفنك-سلسلة مقاربات 1996 ص8.

[28] - منشورات الجمعية الديمقراطية لنساء المغرب " الديمقراطية المبتورة: النساء والسلطة السياسية في المغرب" منشورات الجمعية الديمقراطية لنساء المغرب-2001 ص21.

[29] - عبد المجيد جحفة – مرجع سابق ص 21.

[30] - ورد عند علي افرفار-مرجع سابق –ص64.

[31] - نفسه ص65.

[32] - نفسه ص59-60.

[33] - نادية العشيري-مرجع سابق-ص7-14.

[34] - نفسه.

35- تعتبر الباحثة زكية العراقي سيناصر أن المثل يؤدي أدوارا مختلفة في المجتمع: وظيفة جمالية وأدبية، وظيفة أخلاقية(الأمثال تعبير عن الحكمة الشعبية.) وظيفة دينية.وتلعب الأمثال بشكل عام وظيفة بيداغوجية، أخلاقية أو دينية...فيما يخص وظيفة الأمثال انظر، إضافة إلى :زكية العراقي سيناصر- مرجع سابق،  مقدمة  كتاب حسن اليوسي : زهرة الأكم في الأمثال و الحكم .)

http://www.aljabriabed.net/n63_05bukgris.%282%29.htm

Biographie de
Abdelaziz BOUTEFLIKA

Nom : BOUTEFLIKA

Prénom : Abdelaziz

Age : 77 ans

Sexe : Homme

Nationalité : Algerien

Type :

• Homme d'etat
• President

Thème :

• Politique

Naissance : Né le
02 mars 1937

Mort : --

Statut : Homme vivant

Abd El-Aziz Bouteflika est un homme d'État algérien qui exerce les fonctions de président de la république d'Algérie depuis le 15 avril 1999.

Le père de Abdelaziz Bouteflika, Ahmed, est né à Tlemcen. Il émigre très jeune au Maroc. Ahmed Bouteflika était marié à deux femmes : Belkaïd Rabia et Ghezlaoui Mansouriah, qui est la mère d'Abdelaziz. Elle était gérante d'un hammam. Ahmed Bouteflika est mort en 1958.

Abdelaziz Bouteflika naît le 2 mars 1937 à Oujda (Maroc). Il est le premier enfant de sa mère et le deuxième de son père, Fatima étant sa sœur aînée. Il a quatre frères (Abdelghani, Mustapha, Abderahim et Saïd), une sœur (Latifa) et trois demi-sœurs (Fatima, Yamina et Aïcha).

Abdelaziz Bouteflika vécut et étudia à Oujda (Maroc) puis quitta l'école en 1950 pour rejoindre l'école Hassania de Scout, créée par le prince héritier Moulay El Hassan (devenu plus tard le roi Hassan II) avant de devenir moniteur. En 1956, il rejoint l'ALN à Oujda, mais Abdelaziz Bouteflika n'a alors jamais porté d'arme ni combattu en Algérie.[réf. nécessaire] Il ne rentre en Algérie qu'après le cessez-le-feu de 1962. Il se marie en août 1990 avec Amal Triki, fille d'un ancien diplomate, Yahia Triki. Le couple n'a pas d'enfant et Mme Bouteflika vit à Paris.

En 1956, l'ALN ordonne à tous les étudiants algériens de rejoindre ses rangs, sous peine d’être poursuivis pour désertion. Abdelaziz Bouteflika rejoint l'Armée des frontières au Maroc à l'âge de 19 ans.

Il fit son instruction militaire à l’École des cadres de l’ALN de Dar El Kebdani (Maroc, Ville de Nador), puis il devint "contrôleur" pour la direction de la Wilaya V (au Maroc), sa tâche consistait "à plaider la cause de l’ALN" auprès des populations rurales algériennes pour en obtenir le ralliement. Il se consacrera à cette fonction de contrôleur durant dix mois, entre 1957 et 1958.

En 1958 il fut promu par Houari Boumédiène et devint secrétaire administratif au sein du poste de commandement de la Wilaya V (au Maroc) puis secrétaire particulier de Boumédiène au PC de la Wilaya V, mais aussi au PC de l'état-major Ouest et au PC de l'état-major général (1960).

En 2002 et 2005, l'homme politique français Pierre Messmer, ancien ministre des armées de Charles de Gaulle, l'accuse d'avoir planifié en 1962 le massacre des Harkis.

En septembre 1962, il devient, à 25 ans, ministre de la jeunesse et du tourisme dans le gouvernement du président Ahmed Ben Bella. Membre de la première Assemblée constitutionnelle, il est élu député de Tlemcen aux première et deuxième Assemblées législatives. Après le congrès du FLN d'avril, il est nommé membre du Comité central et du bureau politique du FLN.

À partir de l'année 1963 il est appelé à effectuer de nombreuses missions à l'étranger comme ministre des Affaires étrangères par intérim. En juin 1963, il est confirmé dans ses fonctions. Dès lors il s'en suit une période durant laquelle le jeune ministre des Affaires étrangères (à l'époque plus jeune ministre de ce département au monde) dirigera la diplomatie algérienne, une diplomatie qui faisait de l'Algérie un pays porte-parole du tiers monde et l'interlocuteur privilégié dans les rapports entre le Nord et le Sud, au cours de la même période il obtiendra sa plus grande consécration en présidant la 23e session de l'Assemblée générale de l'ONU. Il conclura à ce titre avec la France, au nom de la République algérienne (démocratique et populaire), l'accord du 27 décembre 1968 relatif à la circulation, à l'emploi et au séjour en France des ressortissants algériens et de leurs familles, pierre angulaire de la politique de grande émigration algérienne. Il gardera son poste jusqu'à la mort du président Houari Boumédiène.

Le président Chadli Bendjedid le nomme ministre d'État en 1979. Bouteflika est néanmoins peu à peu écarté de la scène politique qu'il quitte en 1981. Il est traduit devant le conseil de discipline du FLN. Il choisit de s'exiler pendant 6 ans dans un contexte politique hostile et d'incrimination par la Cour des comptes de sa gestion du ministère des Affaires étrangères.

Le 22 décembre 1981, Bouteflika est poursuivi pour « gestion occulte de devises au niveau du ministère des Affaires étrangères» (entre 1965 et 1978) par la Cour des comptes.

Dans son arrêt définitif du 8 août 1983, la Cour des comptes donnait son verdict : « M. Abdelaziz Bouteflika a pratiqué à des fins frauduleuses une opération non conforme aux dispositions légales et réglementaires, commettant de ce fait des infractions prévues et punies par l’ordonnance n° 66-10 du 21 juin 1966 et les articles 424 et 425 du Code pénal. » (El Moudjahid du 9 août 1983.)

La Cour des comptes évaluait à « plus de 6 milliards de centimes » (l'équivalent de 100 milliards de centimes actuels) le montant dont Bouteflika restait redevable auprès du Trésor.

«Agissant alors en qualité de ministre des Affaires étrangères, M. Abdelaziz Bouteflika avait successivement ordonné aux chefs de missions diplomatiques et consulaires, par instructions n° 20 du 14 février 1966, n° 33 du 1er décembre 1966, n° 36 du 1er mai 1967, n° 68 du 1er octobre 1969 :

en 1966, de conserver au niveau des postes les soldes disponibles qui devront faire l’objet d’instructions ultérieures particulières ;
en 1967, d’ouvrir des comptes particuliers devant abriter ces disponibilités ;
en 1969, enfin, de procéder au transfert des reliquats disponibles vers deux comptes bancaires ouverts auprès de la Société des banques suisses, les reliquats des exercices ultérieurs devant désormais avoir la même destination. » (El Moudjahid du 9 août 1983.)
La Cour observait que « le gel de cette importante trésorerie, qui a notamment profité à un établissement bancaire étranger, n’a donc obéi à aucun texte législatif ou réglementaire et sa gestion échappait totalement au contrôle du Trésor ».

Pour sa défense, Bouteflika invoquera aux magistrats de la Cour des comptes la construction d’un nouveau siège du ministère des Affaires étrangères pour laquelle il destinerait la trésorerie amassée sur les comptes suisses. la réponse de la cour : « Ce motif fallacieux ne peut être pris en considération sachant qu’une opération d’investissement obéit à des règles bien précises qu’aucun ordonnateur ne peut ignorer et que l’éventuelle construction d’un nouveau siège du ministère des Affaires étrangères doit être financée par des crédits normalement inscrits au budget de l’État.» (El Moudjahid du 9 août 1983.)

Bouteflika ne remboursera jamais ses dettes, il sera même acquitté, par contre ses collaborateur Senouci et Boudjakdji seront emprisonnés.

Il est de retour en Algérie en janvier 1987 et prend part au congrès du FLN de 1989 qui l'élit membre du Comité central.

Pressenti pour occuper des fonctions de ministre, il décline ces propositions, comme il ne donne pas suite, en 1994, aux sollicitations dont il est l'objet en vue de son accession aux fonctions de président.

En décembre 1998, il fait part de sa décision de se présenter, en qualité de candidat indépendant à l'élection présidentielle anticipée. Bouteflika est élu président le 15 avril 1999 lors d'un scrutin au cours duquel ses adversaires se retirent, dénonçant les conditions d'organisation du vote. Il est réélu président en 2004 au 1er tour de l'élection. En 2005, Bouteflika est nommé président du FLN au huitième congrès du parti.

Les deux mandats du président Bouteflika sont marqués par une ferme volonté de civiliser le régime. La professionnalisation de l'armée, la mise à la retraite de hauts gradés et la promotion d'hommes neufs, proches du chef de l'État, vont dans ce sens. Mais la répression des émeutes de Kabylie (Printemps noir) entre avril 2001 et 2002 discrédite l'image de l'État. En août 2005, la nomination au poste d'ambassadeur à Rabat du général Larbi Belkheir, ex-directeur de cabinet de Bouteflika, traduit également une reprise en main de l'armée par le pouvoir civil.

La presse écrite se trouve fragilisée avec l'arrestation de journalistes en 2004 : parmi eux Mohamed Benchicou, directeur du quotidien Le Matin, condamné en juin 2004 à une peine de prison. Quelques mois auparavant, ce dernier publie un livre dans lequel il dresse un portrait critique du président: "Bouteflika, une imposture algérienne".

Bouteflika a été vivement critiqué par l'association Reporters sans frontières qui l'accuse de tenter de mettre au pas la presse privée du pays. Bouteflika promettait en 1999 de respecter la liberté de la presse.

En 2005, Bouteflika convoque pour le mois de septembre un référendum pour faire adopter un ensemble de mesures dont le but est de restaurer la paix civile en Algérie. Il propose ainsi de reconnaître le droit à des réparations aux familles de disparus, d'accorder une forme d'amnistie pour les membres de groupes armés non coupables de massacres et de créer une aide pour les veuves et orphelins de membres de groupes armés tués. Durant la campagne pour le référendum, menée tambour battant, l'opposition et les familles des victimes ainsi que les associations des droits de l'Homme sont écartées du débat. Les média restent hermétiques à toute contestation et entretiennent une confusion entre le droit de refuser et la trahison du pays. L'État utilise dans cette campagne tous les moyens matériels y compris les fonds publics pour le seul bénéfice des partisans du président.

Ce référendum pose tout de même le problème des personnes disparues, dont le sort ne peut pas faire l'objet d'une enquête indépendante ou internationale. L'opposition critique une mascarade électorale où, selon elle, les résultats sont connus d'avance (97,36% de oui et 79,76% de participation, sauf en Kabylie avec seulement 12% de participation).

Le 2 mars 2006, il fait fermer les 42 établissements francophones afin de lutter contre la « déviation linguistique ».

En juillet 2006 Abdelaziz Bouteflika signe un décret pour gracier les journalistes poursuivis pour diffamation.

Le Parlement algérien vote à main levée, le 12 novembre 2008, la modification de la Constitution (500 oui, 21 non, 8 abstentions). Parmi les changements figure le retrait de la limite de deux mandats consécutifs qu'un président peut exercer.

Abdelaziz Bouteflika annonce lors d'un rassemblement à Alger, le 12 février 2009, qu'il est candidat à sa succession lors de la prochaine élection présidentielle. Il est réélu pour un troisième mandat dès le premier tour, le 9 avril 2009, avec 90,24 % des voix.

Le 15 avril 2011, alors que des émeutes et manifestations ont lieu depuis plusieurs mois en Algérie dans un contexte de protestations et révolutions dans le monde arabe, il annonce la mise en place d'une commission chargée de modifier la Constitution, une révision de la loi électorale, de la loi sur les partis politiques et du code de l'information. Ces annonces jugées tardives et peu novatrices ne convainquent pas la presse indépendante et la société civile.

Le 14 septembre 2011, il est de nouveau hospitalisé à Paris et le 27 avril 2013, il est de nouveau admis à Paris à Val-de-Grâce, à la suite d’un AIT (accident ischémique transitoire, c'est-à-dire une petite attaque cérébrale). Le 19 mai 2013, les quotidiens algériens Mon journal et Djaridati qui affirmaient que Bouteflika est dans un état comateux ont été saisis à l'imprimerie et interdits de parution, ce qui n'était plus arrivé depuis les années 1990. Le 21 mai 2013, Bouteflika est transféré dans un autre hôpital militaire français situé à l'hôtel des Invalides. L'opacité autour de cette hospitalisation est dénoncée par la presse algérienne.

Le 12 juin 2013, après 47 jours d'absence, les premières images de Bouteflika sont diffusées sur la chaîne d'État ENTV recevant le Premier ministre et le chef d'état-major, Ahmed Gaïd Salah.

Le 15 juin 2013, le quotidien arabophone El Khabar révèle que Bouteflika aurait subit un second AVC aux Invalides, le 31 mai et qui lui aurait paralysé le coté gauche.

Le 16 juillet 2013, Bouteflika rentre à Alger en fauteuil roulant après 80 jours d'absence, où il est reçu par son Premier ministre, l’état-major des armées, les présidents de l'assemblée, du Sénat et du Conseil constitutionnel.

Abdelaziz Bouteflika, âgé de 76 ans et au pouvoir en Algérie depuis 1999, est désigné samedi par le Front de libération nationale candidat à la présidentielle de 2014 pour un 4e mandat à la tête de l'Etat.

Le mardi 14 janvier 2014, Abdelaziz Bouteflika, ayant été victime d'une attaque cérébrale en 2013, est a nouveau admis à l'hôpital du Val-de-Grâce, à Paris. Il doit y rester jusqu'au vendredi 17 janvier 2014.

Le jeudi 16 janvier 2014, Abdelaziz Bouteflika rentre dans l'après-midi à Alger.

Samedi 22 février 2014, le premier ministre algérien, Abdelmalek Sellal, annonce la candidature du président sortant, Abdelaziz Bouteflika, à l'élection présidentielle prévue le 17 avril 2014 (information rapportée par la télévision nationale algérienne).

Le samedi 22 mars 2014, Abdelaziz Bouteflika diffuse une lettre par la voix de l'agence de presse algérienne APS pour annoncer que sa santé fragile n'est pas un obstacle à sa réélection, et qu'il promet des réformes constitutionnelles s'il l'emporte le 17 avril 2014.

Le jeudi 17 avril 2014, après le vote anticipé de leurs compatriotes résidant en France, les algériens sont appelés aux urnes pour élire leur président au cours d'un scrutin a priori sans surprise. Le président sortant, Abdelaziz Bouteflika, soutenu par le Front de libération nationale (FLN), apparaît comme le grand favori de l'élection malgré des ennuis de santé qui l'ont empêché de mener lui-même campagne, ou même d'apparaître lors de ses meetings. Sans surprise, Abdelaziz Bouteflika est réélu pour un 4ème mandat consécutif avec le score écrasant de 81,53 % des voix (selon les résultats officiels diffusés vendredi 18 avril par le ministère de l'intérieur). Son principal adversaire, l'ex-premier ministre Ali Benflis, est arrivé deuxième avec 12,18 % des voix. Le plus jeune candidat, Abdelaziz Belaïd, est arrivé en troisième position avec 3,03 %, suivi de la députée trotskiste Louisa Hanoune avec 1,37 % des voix, puis de Ali Fawzi Rebaïne avec 0,99 % et Moussa Touati avec 0,56 %.

Le 28 avril 2014, Abdelaziz Bouteflika (arrivant en fauteuil roulant, une voix faible, une allocution abrégée) prête serment et reprend Abdelmalek Sellal pour Premier ministre.

Source : fr.wikipedia.org/.../dia.org/wiki/Abd_El-Aziz_Bouteflika

Autres biographies de
Abdelaziz BOUTEFLIKA

dernière mise à jour le 20/04/2014

• Abdelaziz Bouteflika ? Wikipédia : Biographie[modifier | modifier le code]

• Abdelaziz Bouteflika ? Wikipédia : Abdelaziz Bouteflika est né en 1937 au Maroc. Très tôt impliqué dans le monde de la politique, il participe aux conflits contre la France en intégrant le FLN (Front ...

• Le mystère des origines de Bouteflika | Slate Afrique : Prononciation ) est un homme d'État algérien qui exerce les fonctions de président de la république d'Algérie depuis le 15 avril 1999. Le père de Abdelaziz ...

• Le mystère des origines de Bouteflika | Slate Afrique : 8 oct. 2012 ... Né le 2 mars 1937, Abdelaziz Bouteflika milite très tôt pour la cause nationale. Il achève ses études secondaires quand il rejoint L'armée de ...

• Biographie du Président - Présidence : 24 déc. 2013 ... Selon sa biographie officielle, Abdelaziz Bouteflika serait né le 2 mars 1937 à Oujda au Maroc. En réalité, il serait plus vieux de 4 ou 5 ans, ce ( ...

• Biographie du Président - Présidence : il y a 1 jour ... ALGER - M. Abdelaziz Bouteflika a été réélu président de la République avec un taux 81,53% pour un 4ème mandat de cinq ans, qui sera ...

Biographies de célébrités sur le même thème

Biographie de Dilma ROUSSEFF | Biographie de Leopold Sedar SENGHOR | Biographie de Idi AMIN DADA | Biographie de Ronald REAGAN | Biographie de Nicolas SARKOZY | Biographie de Harry TRUMAN | Biographie de Slobodan MILOSEVIC | Biographie de Mouammar KADHAFI | Biographie de Pervez MUSHARRAF | Biographie de Paul BIYA | Biographie de Juan Maria BORDABERRY | Biographie de Ange-Felix PATASSE | Biographie de Augusto PINOCHET | Biographie de Moktar OULD DADDAH | Biographie de ROH MOO-HYUN | Biographie de Silvio BERLUSCONI | Biographie de Habib BOURGUIBA | Biographie de Sadi CARNOT (PRESIDENT) | Biographie de Joseph KASA-VUBU | Biographie de Luiz Inacio Lula DA SILVA | Biographie de Dokou OUMAROV | Biographie de Mohammed Hosni MOUBARAK | Biographie de MOBUTU SESE SEKO | Biographie de Gaston DOUMERGUE | Biographie de Chadli BENDJEDID | Biographie de Yasser ARAFAT | Biographie de Hassan SHEIKH MOHAMUD | Biographie de Francisco FRANCO | Biographie de Ali Abdullah SALEH | Biographie de Konrad ADENAUER | Biographie de Dmitri MEDVEDEV | Biographie de Anouar EL SADATE | Biographie de Michelle BACHELET | Biographie de Gamal Abdel NASSER | Biographie de Dwight David EISENHOWER | Biographie de Saddam HUSSEIN | Biographie de Albert LEBRUN | Biographie de Ahmadou AHIDJO | Biographie de Richard NIXON | Biographie de Jimmy CARTER | Biographie de Marien NGOUABI | Biographie de Lech WALESA | Biographie de Blaise COMPAORE | Biographie de Mahmoud AHMADINEJAD | Biographie de Juvenal HABYARIMANA | Biographie de Mahmoud ABBAS | Biographie de Mikhail GORBATCHEV | Biographie de Laurent-Desire KABILA | Biographie de Liamine ZEROUAL | Biographie de Georges POMPIDOU

http://www.aljabriabed.net/n63_05bukgris.%282%29.htm

 

صورة المرأة في الأمثال الشعبية :

المرأة في مؤسسة الزواج كنموذج

فوزي بوخريص

الإطار النظري:

1-1 سؤال الثقافة الشعبية الشفوية

نقصد بالثقافة الشعبية الشفوية،  كل الأشكال التعبيرية المنطوقة والتي تختزنها الذاكرة الشعبية. وتشمل هذه الثقافة الشعبية : الموروث السردي (الحكايات، والخرافات...) ،  والحكم والأمثال الشعبية وغيرها من فنون التعبير الأخرى..وتجدر الإشارة إلى أن الثقافة العربية الحديثة كانت تتحدد   لزمن طويل "وكأنها حديث كتب عن كتب"[1]. مع ما يعنيه ذلك من إقصاء وقمع لجانب أساسي وفاعل في الثقافة والواقع العربيين : الثقافة الشعبية الشفوية، بأشكالها التعبيرية المختلفة، بالنظر إلى أن  "حديث الكتب عن الكتب هو في بعد من أبعاده حديث المركز عن الهامش، حديث الوحدة عن التعدد، حديث الغياب عن الحضور.   " حديث يكتسي طابعا قمعيا، ويرى ما حوله مواتا لا نطق فيه ولا حياة.."[2]..إلا أن هناك اليوم وعي متزايد بأهمية الثقافة الشعبية، لاعتبارين أساسيين:

أولا لإغناء هويتنا من خلال الانفتاح على الآخر والمختلف والهامشي داخل ثقافتنا. وقد بدأ اهتمام الباحثين المغاربة بموضوع الأمثال الشعبية يتزايد خلال العقود التي أعقبت استقلال البلاد، نتيجة انفتاحهم على العلوم الإنسانية (الانثروبولوجيا، علم الاجتماع، مناهج النقد الأدبي...). ويندرج تناول هذا الموضوع بالنسبة إلى هؤلاء الباحثين (نذكر منهم على الخصوص: الخطيبي، عبد الله العروي، محمد جسوس...) ضمن استراتيجية علمية شاملة تستهدف إعادة الاعتبار للثقافة الشعبية المغربية، بوصفها جزءا لا يتجزأ من الثقافة المغربية، ورافدا أساسيا من روافد الهوية المغربية.هذا ولا يجب أن يخفى علينا،  ما لهذا التوجه من وضع مفارق(  نشير إلى حقيقة سبق أن سجلها رولان بارث بخصوص عمل الخطيبي، وهي: أن الانشغال بالثقافة الشعبية ومن منظور حداثي يؤمن بالاختلاف، هو انشغال مفارق، "لأن ما يقترحه، بشكل مفارق، هو استرجاع الهوية والاختلاف في آن" على حد تعبير رولان بارث[3].

وثانيا، لفهم ذواتنا وعلاقاتنا داخل إطار المجتمع، على اعتبار أن المتغيرات الاقتصادية والسياسية والاجتماعية ليست وحدها المتحكمة في واقعنا، وإنما هناك المتغير الثقافي، وخاصة ما يرتبط بالثقافة العفوية أو الشعبية. وكما ذهبت إلى ذلك الباحثة فاطمة المرنيسي "يمتلك التقليد الشفوي عموما سلطة سياسية خارقة، ودوره استراتيجي لفهم دينامية العالم العربي المعاصر"[4].ومن المواضيع التي أخذت تستأثر باهتمام الباحثين في هذا المجال، وأغلبهم من الجنس الآخر(نذكر منهن على الخصوص: فاطمة صديقي، نادية العشيري، عائشة بلعربي،  زكية العراقي سيناصر...) صورة المرأة في خطاب الثقافة الشفهية، وخاصة الأمثال الشعبية.ويعكس هذا الاهتمام، الرغبة في إعادة الاعتبار للمرأة المغربية، من منطلق أن النهوض بأوضاع المرأة لا يقتضي فقط التركيز على العوامل الاقتصادية والاجتماعية والسياسية والقانونية، بل الاهتمام أيضا، (وأساسا) بتغيير العقليات/الذهنيات، أي من خلال الاهتمام بالثقافة، لا سيما الثقافة التقليدية والشعبية، التي تؤطر تصورات وسلوكات الإنسان المغربي. وكما تؤكد عائشة بلعربي:" إن اهتمامنا بهذا الموضوع ليس تلقائيا ولا مجيبا للصدفة ولكنه مرتبط بدراسات وبحث متواصل حول التنشئة التباينية في المجتمع المغربي"[5]، تلك التنشئة التمييزية (التمييز بين الجنسين )، والتي تتأسس على خطاب الأمثال والحكايات ...

والواقع أن هذا المقال يندرج ضمن هذا الاختيار الثاني.ويقتصر في تناوله لصورة المرأة في الثقافة الشعبية الشفوية، على الأمثال الشعبية .

1-2  خطاب الأمثال الشعبية:

إن اختيار خطاب الأمثال الشعبية، يجد مبرره القوي، في ما يتميز به هذا النوع من الخطاب، من خصائص، لعل أهمها:انتشاره السريع بين مختلف الفئات الاجتماعية، لسهولة تمثله واستيعابه ولبنائه التركيبي وقدرته التعبيرية التي تجعله يعكس مختلف أنماط السلوك البشري، ثم لاستمرارية حضوره وانتقاله من جيل لآخر، إضافة إلى طبيعته المتميزة بالتكثيف وبقدرته المجازية الكبيرة ..[6].

وحتى إذا كانت الأمثال الشعبية تبدو وكأنها لا ترتبط بزمن محدد، و أنها تنتمي إلى الماضي، إلى قرون خلت كما هو الحال مع أمثال ومأثورات عبد الرحمان المجذوب، التي تعود إلى القرن الحادي عشر. فلا يعني ذلك أنها لم تعد تؤثر في الحاضر وفي المستقبل، بل العكس، وربما لكونها جزء من الماضي، فهي تمارس سحرا، وتأثيرا خطيرين على الذهنيات، وعلى السلوكات، من منطلق أنها تمثل حكمة الأجداد.فكما يؤكد محمد جسوس فإن" المغاربة من جيل إلى جيل يعيدون صياغة أشعار أو منظومات المجذوب لينطبق ما قاله عن القرن الحادي عشر، على القرن الثاني عشر، والثالث عشر فالرابع عشر...فالمجذوب ما زال إلى الآن يعتبر من أهم المعبرين عما يعتمل في صدور الناس"[7] ونفس القول ينطبق على الأمثال الشعبية بشكل عام. الحقيقة نفسها أيضا يؤكد عليها حسن حنفي، فيما يخص التراث بشكل عام حيث يقول: " مازال التراث القديم بأفكاره وتصوراته ومثله موجها لسلوك الجماهير في حياتنا اليومية"[8]⁽ .وعن علاقة الأمثال الشعبية بالزمن، يمكن أن نؤكد على أنها بشكل عام "تتحرك في زمن مفتوح، زمن غير محدد، ولذلك لا نستطيع أن نجزم أن هذه الأمثال بذاتها، وبكل ما تعنيه تمثل الرأي السائد اليوم..."[9] ، كما أنه لا يكمن الجزم أن هذه الأمثال لم تعد حاضرة ومؤثرة في راهن ومستقبل الإنسان المغربي.و ربما يتطلب الأمر القيام بأبحاث ميدانية للتأكد من هذه المسألة.

1-3 صورة المرأة:

 إن خطاب الأمثال الشعبية يعبر عن الواقع ويختزن صورا مختلفة عن الواقع البشري، من ضمنها صورة المرأة.ونقصد بالصورة هنا، ذلك البناء الذهني الذي يتم على مستوى الذاتية والرمزية والخيال، والذي يرتبط بالواقع الإنساني. من منطلق أن الإنسان بقدر ما يعي العالم المحيط به وعيا مباشرا، من خلال حضور الأشياء بذاتها في العقل، فإنه يعيه بطريقة غير مباشرة، حيث تتواجد الأشياء في الشعور عبر "صور" [10].

وعندما نتحدث عن الصور، فنحن نتحدث عن كائنات/كيانات مجازية، " نحيا بها"، وتؤطر حياتنا وسلوكنا في إطار المجتمع.فـ"المجاز يرمز نمطا من التفكير، بل إنه يرمز "حقائقنا" الواعية واللاواعية، خصوصا إذا كان مجازا شبه مسكوك"[11] كما هو الحال في الأمثال الشعبية.

"فالمجاز كيفية في التفكير وكيفية في "بناء" الحقائق التي نؤمن بها في كل مجالات حياتنا اليومية .فأنشطتنا وتصرفاتنا العادية لها طبيعة مجازية، حيث إننا نبني مشابهات بين طبقات مختلفة من تجاربنا ونحيل على تجربة معينة من خلال تجربة أخرى."[12]

2- الإشكالية:  

غالبا ما نسمع أن صورة المرأة في المغرب بشكل عام" تشبه صورتها في أي مجتمع آخر، حيث تهيمن الأيديولوجية البطريركية، وحيث تلعب التربية التقليدية دورا كبيرا في استمرارية وإعادة إنتاج الممارسات الاجتماعية التمييزية والتي تحط بالكرامة"، كرامة المرأة بشكل خاص.[13] ، لكن نادرا ما نؤسس لهذه القناعة، التي أضحت عبارة عن تحصيل حاصل، من خلال البحث في واقع المرأة، الفعلي أو المباشر، أو في المتخيل، عبر رصد صورة المرأة في الثقافة، وفي الخطابات التي ينتجها المجتمع للتعبير عن ذاته.

يستهدف هذا المقال إذن،  البحث في الصورة/الصور التي ترسمها الأمثال الشعبية للمرأة، في دلالتها وانعكاساتها على وضعية المرأة، من خلال الكشف عن تأثير الأمثال الشعبية والثقافة الشعبية بشكل عام في المجتمع، ووظيفتها في التنشئة الاجتماعية. فالأمثال الشعبية، كما هو معلوم، لا تكشف الخبايا النفسية لكل شعب فحسب، بل هي بمثابة.قوانين اجتماعية شبه ملزمة تسن المعايير التي يخضع لها الجميع.[14].

وبالنظر إلى أن خطاب الأمثال،  هو في جوهره خطاب ذكوري بامتياز- حتى وهو يتحدث عن المرأة أو بلسانها- ، خطاب موجه من الرجل إلى الرجل، من الرجل صاحب التجربة الطويلة في الحياة إلى المبتدئ فيها، يقدم له - من خلال الأمثال- صورة عن المرأة تحذره منها أو ترغبه فيها[15]. فإن دراسة الأمثال الشعبية تتيح الكشف عن صورة المرأة في مجتمعنا المغربي(والعربي بشكل عام)، الذي ينتظم وفق مبدأ المركزية الذكوريةandrocentrique  [16] ، هذه الصورة التي تنتقل من جيل لآخر، عبر فعل التنشئة الاجتماعية، والذي تشكل الأمثال الشعبية، أحد روافده الأساسية. والمفارقة أن المرأة مسؤولة عن تكريس صورتها السلبية، باعتبارها فاعلا أساسيا في مجال التنشئة الاجتماعية[17] . فالوضع الدوني للمرأة في الأسرة والمجتمع، لا تعبر عنه الأمثال الشعبية (والثقافة الشعبية بشكل عام) فحسب، وإنما تعمل على تكريسه، بفعل التنشئة الاجتماعية.و المرأة، باعتبارها" الكائن الناطق الأكثر خضوعا للتقاليد والأعراف والعادات.وبصفة عامة للموروث الثقافي"[18]- وكما تؤكد زكية سيناصر فيما يتعلق بالأمثال فـ" إن النساء هن اللواتي يستعملن الأمثال أكثر من غيرهن"[19]- تستبطن خطاب الأمثال الشعبية بكل حمولته القيمية " وتعترف بشرعيته، وتعتقد بملاءمته للفطرة والطبيعة، وتدافع عنه وتنقله إلى أبنائها إناثا وذكورا بوصفها فاعلا أساسيا في تنشئتهم."[20]

وبذلك تصبح المرأة، كما يقول أحد الباحثين"  بسبب استلابها عدوا لذاتها وشرطا أساسيا لإعادة إنتاج دونيتها بالنسبة للرجل."[21]

وكما أبرز بيير بورديو، فإن ما يجعل الهيمنة الذكورية،" راسخة في لاشعورنا لدرجة أننا لم نعد ندركها أو نضعها موضع تساؤل، هو أنها تتأسس على مثل هذا النوع من العنف الرمزي الذي يمارسه الرجال على النساء، والذي يتم تشغيله، وكأنه عنف طبيعي.حيث "تجد النساء أنفسهن تحكين وضعيتهن استنادا إلى معايير الايديولوجيا الذكورية، محرضات على انتقاصهن الذاتي.وبالاستناد إلى إحصائيات، يظهر بورديو إلى أي حد تتبنى أغلبيتهن، وبكيفية لا شعورية كليا، وجهة نظر الرجال في تقييم تصرفاتهن"[22] وطبيعتهن ومركزهن داخل المجتمع.

إذا سلمنا أولا بأن الأمثال الشعبية ما تزال متداولة، وما تزال ترسم صورة للمرأة، من خلال التركيز على ما تتميز به من خصال خلقية وخلقية/جمالية، ومن خلال ما تتميز به على مستوى وضعيتها (الاجتماعية والثقافية....) وأدوارها وأنشطتها خارج البيت وداخله ومجالات تحركها أو فضاءاتها[23].وسلمنا ثانيا بأن تغيير الواقع لا يستقيم بدون فهمه و الوعي به أولا، أدركنا أهمية وضرورة مثل هذا العمل الذي يحاول رصد صورة المرأة في الأمثال الشعبية، من خلال الإجابة عن التساؤلات التالية:

فما هي الصورة التي ترسم الأمثال للمرأة؟ وما هي دلالات هذه الصورة وانعكاساتها على واقع المرأة في الأسرة والمجتمع؟ وهل تختلف هذه الصورة باختلاف وضعية المرأة ودورها وسنها، أم أنها صورة عامة تلازم المرأة، و تنطبق على جميع النساء بغض النظر عن الاختلافات القائمة بينهن؟

هذا ما سنحاول مقاربته من خلال هذا العرض الذي يبحث في صورة المرأة في الأمثال الشعبية.والذي يعتمد منهجية تحليل المضمون، ويراهن على استنطاق ما تقوله هذه الأمثال بخصوص المرأة، و ما تسكت عنه أيضا. وتجدر الإشارة إلى أن ما أنتج عن المرأة في مجال الأمثال الشعبية يشكل رصيدا هائلا لا يمكن حصره. وقد  سعينا جاهدين إلى توسيع وتنويع متن الأمثال التي اعتمدنا عليه(متن) في هذه المحاولة.[24]

نماذج تطبيقية:

يشكل الزواج  في المنظور الشعبي علامة فارقة في حياة المرأة.حتى أن هاجس التنشئة الاجتماعية في الأوساط التقليدية، يبقى هو إعداد البنت للاضطلاع بمسؤولية الزوجة وربة البيت، وللحفاظ بعد ذلك على هذا الدور باعتباره امتيازا.حتى أننا يمكن أن نزعم أن مصير المرأة  يتحدد بالقياس إلى محطة الزواج. من هذا المنطلق ارتأينا أن نعرض لصورة المرأة، من خلال التركيز على وضعيتها داخل مؤسسة الزواج    و خارجها..

1- صورة "المرأة" قبل الزواج:

        - صورة الفتاة:

قد ينظر إلى الفتاة نظرة إيجابية كما هو الحال في هذا المثل:

  (اللي ما عندو بنات ما عرفو حد باش مات)

حيث ينظر للفتاة باعتبارها كاتمة أسرار، خاصة للأم،  "فهي التي تطلع على أسرارها وتبحث في مدخراتها وتشاركها مشاكلها وآلامها وكل أفراحها."[25].لهذا فالمرأة التي ليس لها بنات، ستحمل معها أسرارها إلى دار البقاء عندما تموت.

  غير أن الأمثال ترسم، أحيانا صورة متناقضة للبنت، فهي من جهة أساس البيت:

 (البنات عمارة الدار)

 لأن كل المسؤوليات المنزلية ملقاة على كاهلها. فالبنت للعمل ومساعدة الأم، بل وللنهوض بكل الأعباء المنزلية، في حين الولد يتفرغ للهو و للعب خارج البيت، للتمتع بطفولته. ولكن من جهة أخرى، فإن البنت حتى وهي تنهض بأعمال البيت، يظل عملها غير مقنع:

(البنت تأكل ما تشبع وتخدم ما تقنع)

كما أن الرهان على البنت، في المنظور الشعبي، هو رهان على الفراغ:

(دار البنات خاوية)

لأن البنت منذورة للزواج، وسرعان ما ستغادر البيت إلى بيت الزوجية، لتترك بيت الأهل فارغا، لا سيما إذا استحضرنا تثمين الأوساط التقليدية للزواج المبكر.

وإذا كان خطاب الأمثال الشعبية في جوهره خطابا مجازيا - كما سبقت الإشارة إلى ذلك- فإنه في بعض الأحيان يبدو خطابا أقرب إلى المباشرة والتقريرية منه إلى المجاز، بحيث إنه يمارس أحيانا عنفا رمزيا مباشرا في حق الفتاة، كما هو الحال في هذا المثل الذي يحث صراحة على حرمان البنت من حقها في التعليم، ومن حقها في فضاء مستقل، ولو بين جدران البيت: 

 (بنتك لا تعلمها حروف ولا تسكنها غروف) 

 تكشف العقلية الذكورية، من خلال هذا المثل،  عن رغبتها السافرة في الهيمنة والتسلط، وذلك بالتأكيد على ضرورة الحد من استقلالية الفتاة على مستوى الشخصية و التحكم في زمام الذات وعلى مستوى امتلاك واستغلال الفضاء؛ لأن التعليم قد يمثل، في المنظور الشعبي، خطرا بالنسبة إلى الفتيات، لأنه يدعم الاستقلالية ويقوي الشخصية، ويفتح أبواب الانحراف والضياع:

 (الفكوسة تتعوج من الصغر)

 من منطلق أن التعليم يجر إلى المعرفة، والمعرفة سلطة؛ ينبغي في المنظور الشعبي، الحسم في مسألة تربية الفتاة، والتعامل معها بصرامة. كما أن امتلاك الفضاء هو بشكل من الأشكال امتلاك للسلطة.فالمنظور الشعبي لا يضع تمييزا بين المرأة وفضاء البيت:كلاهما حرمة.

كما أن العقل بالنسبة إلى العاتق هو مثل القفل بالنسبة إلى الدفة، مفتاحه في يد الرجل، رب البيت، هو الذي يأمر بإغلاقه أو بفتحه.ومثلما يحبذ الباب الموصد في الأوساط الشعبية، التي تتعامل مع البيت باعتباره الحرمة ينبغي حجبها عن عين الأجنبي والغريب، كذلك الشأن بالنسبة إلى العقل العاتق، ينبغي حجبه عن العلم والمعرفة.

(الدفة بالقفل والعاتق بالعقل)

ويولي المجتمع التقليدي أهمية كبيرة لتربية البنات.بيد أن التربية  لا تؤخذ دائما كهدف في حد ذاته، وإنما أحيانا نكاية في الحساد والأعداء لا غير:

 (ربي بناتك تنكي حسادك)

ويلاحظ التخصيص هنا في الحديث عن التربية، إذ الأمر يتعلق بتربية البنات وليس تربية الأولاد، لأن العار و الشماتة تأتي من البنات.وبالمقابل تتجسد سوء التربية في المنظور الشعبي، في تحرر البنت من المعايير الاجتماعية، التي تفرض على البنت التزام البيت، حيث يسخر من البنت التي تتجاوز عتبة البيت، حتى ولو كان الدافع معقولا، كزيارة مريض أو امرأة نفساء:

(عاتق باب الجيسة تطلل على المريض وتهني النفيسة)

كما تتجلى سوء التربية بالنسبة إلى البنت، في تجاوز الحدود الاجتماعية، والتجاسر على من هو أكبر منها:

 (بنت وتعلم لامها الزحير)

وتركز التربية التقليدية على إعداد البنت لدور الزوجة وربة البيت، لدرجة أن الأم تكون مطالبة، في لحظة ما، بالتنحي عن عالم الأنوثة، لتفسح المجال لبناتها:

    (اللي فاتك خليه لبناتك)

 صورة العانس:

يطرح مشكل  العنوسة بالنسبة إلى البنت أكثر منه بالنسبة  إلى الرجل، حيث تتحول البنت إلى عانس أو "بايرة" إذا تجاوزت السن المناسب للزواج:

(الهم هم العزبة أما العزري يتزوج دابا)

لكن يمكن أن تكون نهاية العانس نهاية سعيدة، كما لو أنها كانت تنتظر فارس أحلامها:

( العاتق إلى بارت على سعدها دارت)

وحظها هنا ومستقبلها هو الرجل، ولو كان على حساب دراستها.إذ إن المجتمع التقليدي لا ينظر إلى التعليم كقضية حيوية بالنسبة إلى الفتاة . لهذا تدرب الفتاة منذ صغرها على الأعمال المنزلية وتربية الأطفال، لتصير ربة بيت وزوجة صالحة.وحتى في حالة تمدرسها، فإن التأكيد يكون دائما على أهمية وضرورة الزواج المبكر:

(الحرث بكري والزواج بكري)

وفي هذا الصدد ترى مليكة البلغيتي أن موقف الآباء اتجاه زواج بناتهم"يخضع لمنطق محدد بغياب آفاق أخرى بالنسبة لهن غير الزواج وبالخوف من رؤيتهن يسقطن في الدعارة"[26] وحسب المنظور الشعبي فليس هناك خيار أمام البنت سوى الزواج:

  ( البنت إما رجلها وإما قبرها)

أي أن المكان الطبيعي للفتاة التي بلغت سن الزواج (وهو سن لا علاقة له بما تنص عليه مدونة الأسرة) هو بيت زوجها، بل إن بقاءها في بيت العائلة قد يجلب العار و الفضيحة(خطر الدعارة)

  (العاتق في الدار عار)

أو على الأقل قد يتسبب في إثارة المشاكل:

( شدو علينا ولادكم ره بنتنا قهرتنا).

حتى أنه ينظر إلى البنت التي بلغت سن الزواج كما لو أنها في محنة ينبغي إخراجها منها:

(البنت وصلات عتقوها بالزواج).

ثم إنه غالبا ما ينظر إلى المرأة الصغيرة في السن على أنها سهلة الانقياد والخضوع لسلطة الرجل(وهذا ما يريده) وهي صورة أو مادة خام يمكن أن يشكلها الرجل كما يريد، وبالتالي فهي مصدر خير بالنسبة إليه:

(اللي يتزوج المرا صغيرة كيحوز الخير والتدبيرة)

 وبالعكس فالمرأة الكبيرة في السن غير مرغوب فيها، حتى ولو كانت ذات امتيازات مادية:

(لا تعبي المرا كبيرة، ولو تأكل معها الفراخ واللحم صغيرة)

وهو ما يعني أن البنت إذا فاتها ركب الزواج ستقضي بقية حياتها كعانس، تعاني الحرمان والكبت، مما يخلق فقدان الثقة لديها اتجاه كل ما يحيط، و اتجاه ما يحمله المستقبل:

(البايرة ما تصدق حتى تعنق)

لكن أحيانا تفضل العنوسة على الزواج الفاشل:

(بقاي في الدار ولا زواج العار)

2- صورة المرأة في مؤسسة الزواج:

- صورة المرأة الزوجة:

الزواج في المنظور الشعبي ليس مسألة بسيطة، إنه فعل مصيري تترتب عليه نتائج ستنعكس على كل مجريات حياة الإنسان المستقبلية، لهذا هناك تأكيد على ضرورة التهييئ القبلي، وأخذ كل الترتيبات اللازمة قبل الإقدام على الزواج الذي هو في آخر المطاف:

(زواج ليلة تدبيرو عام)

تفرغ الأمثال الشعبية الزواج كسلوك طبيعي واجتماعي- ثقافي، من مضمونه الحقيقي، وتحوله إلى مجرد ترف زائد يمكن الاستغناء عنه.

و غالبا ما ينظر إلى الزواج على أنه شأن ذكوري بالأساس،  يهم الرجل أكثر مما يهم المرأة، شأن تكون فيه الكلمة الفصل والقرار النهائي للرجل، حيث يتوجه المثل للرجل:

( حل عينيك قبل الزواج أما بعد غير غمضهم.)

وضمنيا، يبدو الزواج كامتياز بالنسبة إلى المرأة، فالرجل وحده له الحق في اختيار شريكة حياته، أما المرأة فعليها أن تقبل بالرجل كيفما كان،  لأن الرجل من المنظور الشعبي لا يعاب. والأكثر من ذلك، أن بعض الأمثال ترسم للمرأة، صورة تحط من كرامتها، حيث تعتبرها بمثابة كائن هامشي "زائد"، يمكن الاستغناء عنه، كائن يتسبب في متاعب ويسئ إلى الرجل أكثر مما يفيده.

(كان مهني وشرى معزة، كان عزري قام يتزوج)

نفس المضمون يعبر عنه عبد الرحمن المجذوب قائلا:

(   مروان لقيته يخمم

واصل العظم في لهاته

هذاك من زوجة الهم

بفعلها عذباته)

وقد يتم الاعتراف بأهمية المرأة كزوجة، وسيدة للبيت، لكن مع الإساءة إليها في الآن نفسه كما هو الحال في هذا المثل:

(لمرا عمارة ولو تكون حمارة)

وصورة المرأة الزوجة تتحدد حتى قبل الزواج، خاصة لدى الرجل الذي يمنحه المجتمع حق تحديد مواصفات شريكة حياته. ومن المواصفات التي يتم التأكيد عليها بقوة نجد مسألة الأصل والنسب:

 (خذ المرا الأصيلة ونم على الحصيرة)

 لأن المرأة ذات الأصول سند للرجل في الأيام العصيبة ومفخرة له أمام الآخرين:

 (إلا تتزوج تزوج الأصول ما يجبر العدو ما يقول)

 ويتم التأكيد بالخصوص، من حيث الأصول، على الأم:

 (قبل ما تلم سول على الأم)

 لأن البنت لن تكون سوى صورة لأمها:

 (قلب البرمة على فمها البنت تشبه أمها)

 أو أيضا

( الشاري شوف أم الجدعة(بنت الفرس) واش صالحة)

ويتضح مما سبق الدور الأساسي الذي تقوم به المرأة الذي يعترف به المجتمع التقليدي ويقر به ويحرص عليه، وهو دور إعادة الإنتاج، ليس فقط إعادة إنتاج الحياة والنوع البشري، وإنما إعادة إنتاج الثقافة(القيم والعادات والتصورات).فالمرأة "تتحمل مسؤولية الإبقاء على الثقافة العتيقة ..إنها تضمن إعادة إنتاج الجنس والثقافة وبقائهما"[27].

كما أن المنظور الشعبي يحث على "الزواج العشائري"، أي يحث على تبادل النساء "بلغة كلود لفي ستراوس" داخل  القبيلة نفسها، وبين أبناء العمومة:

(اللي تزوج من بنات عمو بحال اللي ذبح من غنمو).

هذا النوع من الزواج يعود بالنفع على الرجل والعائلة والقبيلة، فهو يشكل مصدر قوة وغنى بالنسبة إلى المجتمع التقليدي، حتى وإن كان يتعارض مع منطق المجتمع الحديث الذي يقوم على روابط أخرى غير رابطة الدم. وهذا القول ينطبق إلى حد ما على المثل التالي:

( كيل زرع بلادك ولو إكون شعير).

حيث نعاين تغليب منطق "العصبية" في الزواج حتى ولو كان على حساب التغاضي عن بعض الشروط والمواصفات الأخرى. ومن المواصفات الأخرى المرغوبة في شريكة الحياة، أن تكون قد خبرت الحياة جيدا، وتكون مؤهلة بالتالي لمساندة الزوج ومساعدته:

(إلى بغا يتزوج يدي بنت الزمان).

وبالمقابل نجد أن الغنى ليس بالضرورة صفة محببة في الزوجة:

(لا تعبي المرا بدرهمها، تعمل لك النفخة وتقول لك اسق الماء)

 فالغنى يمكن أن يرجح كفة المرأة في ميزان القوى والسلطة، فهو يلغي أحد الآليات التي تؤسس سلطة الرجل وهي:القوامة.

ومعنى ذلك أنه على الرجل أن يتزوج الفقيرة إذا أراد أن يمارس كامل سلطته، ما دامت مطالبها قليلة وبسيطة ويسهل التغلب عليها:

(إلى تعبي عب المسكينة ولو تجب لها غير الخبز والسردينا)

وأحيانا يتم التأكيد على اختيار المرأة التي تنحدر من بيت يتمتع بحظوة ونفوذ، حتى ولو كانت حمقاء، لأن الزواج هنا هو زواج مصلحة:

 (دي بنت الخيمة الكبيرة ولو تكون هبيلة)

وتقرن بالمرأة، في الأمثال الشعبية، صورة ذلك الكائن الاجتماعي المقصي من الفضاء العام، ومن مجال السلطة العامة، وكأن مكانها الطبيعي هو فضاء البيت المغلق، وكأنها لا تتقن غير دور الزوجة أو ربة البيت. وعندما تتخطى المرأة عتبة بيتها، تكون قد أخلت بواجب من واجباتها.

(المرا  اللي تطوف ما تغزل صوف)

وتستحق بذلك الإدانة، ما دامت تقتحم مجالا حكرا على الرجل:

(لا خير فالمرا اللي تجول، لا خير فالرجل اللي ما يجول)

 وهكذا، فبقدر ما يبدو التجول والترحال خارج البيت محمودا بالنسبة إلى الرجل بقدر ما يبدو مستهجنا بالنسبة إلى المرأة.

          - صورة المرأة الأم:

لا أحد يجهل اليوم حقيقة أن المرأة لا تنجب لوحدها، وأن الإنجاب هي عملية بيولوجية بين الرجل والمرأة، لكن غالبا ما تربط البنية الثقافية المرأة بوظيفة الإنجاب"[28] ولذلك فالصورة التي تلازم المرأة باستمرار، هي صورتها كضامنة للاستمرارية ولإعادة إنتاج النوع.حيث ينظر إليها بالأساس كرحم منجب للجنس والحياة.

ولذلك فلا معنى، ولا روح في البيت (مملكة المرأة في المنظور الشعبي)، بدون أولاد يضمنون الاستمرارية والامتداد. :

(الله يعز البيت اللي يخرج منو بيت)

وكما يقول ابن المقفع :

(ومن لا أولا له لا ذكر له).

والملاحظ أن المرأة تمثل ذلك الوسيط الضروري الذي عبره، يكتب الرجل تاريخه السلالي النسبي.[29] وهو ما يعني أن المرأة العاقر هي كائن بلا قيمة:

(لمرا بلا ولاد بحال الخيمة بلا وتاد)

أي أن المرأة العاقر لا تستطيع الصمود أمام تقلبات الزمن، فالأولاد مثل أوتاد الخيمة، ضمانة لاستقرارها، مهما كانت قوة الظروف المعاكسة.وانطلاقا مما سبق يتضح أن وجود المرأة في بيت الزوجية لا يعني شيئا دون إنجاب الأولاد.فاندماج المرأة رهين بالإنجاب، وكما يقول دو برمان:" لا يمكن للمرأة أن تتطلع إلى إدماج حقيقي إلا بفضل الطفل."[30].لكن ليس أي طفل، فالمقصود هو الطفل الذكر.غير أن الإنجاب هو سيف ذو حدين، حيث إنه يمكن أن يمثل حبل نجاة بالنسبة إلى المرأة نحو حياة الاستقرار والاندماج، كما أنه يمكن أن يشكل تهديدا لها حيث يقول المثل:

(يا اللي يعجبك في النسا الزين، دير في بالك لحبالة ونفاس)

أو أيضا:

( تمشي أيام لخديدات وتجي أيام لوليدات)

لأن الإنجاب، وما يرتبط به من رعاية وتربية للأطفال، يهد صحة المرأة ويذبل نضارتها وجمالها، لا سيما وأن المرأة، في المجتمع التقليدي، الذي يتحدث المثل بلسانه، تضطلع وحدها في الغالب بمسؤولية تربية الأطفال.

والواقع أن هذا الموقف المتناقض من المرأة الأم، يعكس أنانية الرجل، الذي يسعى إلى إرضاء رغبته في الأبوة، لكن دون تحمل تبعات الولادة المادية والمعنوية(رغم أن المرأة بحكم طبيعتها هي التي تتحمل الجانب الأكبر منها)، بل إنه يرفض الإذعان لمنطق الزمن والطبيعة عندما يراهن على الجمال والصحة والنضارة رغم عوادي الزمن !!

وهكذا ففي المنظور الشعبي، هناك زمن تتوقف فيه أنوثة المرأة-الأم، يرتبط هذا الزمن بالولادة.وولادة البنات بشكل خاص (كما أسلفنا).

3- صورة المرأة بعد فشل تجربة الزواج:

               صورة المرأة المطلقة:

ينظر إلى المرأة المطلقة نظرة سلبية على العموم، فالمرأة مهمشة لكونها امرأة، لكنها تتعرض لتهميش مضاعف في حالة طلاقها، حيث ينظر لفشل تجربة الزواج بالنسبة إلى المرأة كما لو أنه نهاية لها أو موت رمزي .فإذا كانت نظرة المجتمع إلى المرأة تختزلها فقط في مجرد جسد، فإن هذا الأخير يفقد حيويته ونضارته بفعل الزواج، بل وتنتهي " صلاحيته" بمجرد الطلاق:

(لحم الهجالة مسوس وخا دير لو الملحة قلبي عافو)

 وغالبا ما تتحمل المرأة وحدها تبعات الطلاق، إذ غالبا ما تتهم بكونها السبب في انفصالها عن الرجل.وفي كل الأحوال يظل الطلاق وصمة عار في جبين المرأة، وفشل يطاردها باستمرار:

 ( الهجالة .ربات اعجل ما فلح ربات كلب ما نبح).

 ربما لن تتخلص من ثقل هذه النظرة إلا إذا تزوجت من جديد، وهو ما يؤكد "إن كرامة المرأة واحترام الواقع لها مشروطان بارتباطها الشرعي برجل يحميها ويحافظ عليها."[31] بل الأكثر من ذلك على المرأة أن تحرص على حياتها مهما كانت الظروف، حتى ولو كانت حاطة بكرامتها، حيث إن منطق الأشياء بحسب المنظور الشعبي ، يؤكد على أن المكان الطبيعي للمرأة هو العيش تحت حماية الرجل...

خلاصة :

إن أهم ما تتميز به " الأمثال الشعبية المرتبطة بالمرأة هو اتصافها بالاختلاف والتعدد إلى مستوى يصعب معه إيجاد رابط يجمع بينها"[32].فبقدر ما نجد أمثالا تمجد المرأة وترفع من شأنها، بقدر ما نجد أمثالا أخرى تحط من مكانتها وتقلل من قيمتها، حتى أننا قد نصادف أحيانا تعايش التناقض في المثل الواحد("الخير مرا والشر مرا" ، "الربح من لمرا والزلط من لمرا"،" مرا تعليك ومرا تعريك"). وتعكس هذه الأمثال النظرة المتناقضة التي يحملها المجتمع تجاه المرأة، فهي موضوع للرغبة وموضوع للرهبة في الآن نفسه.

ويمكن أن نؤكد حقيقة سبق أن انتهت إليها الكثير من الدراسات التي خاضت في موضوع "صورة المرأة في الأمثال الشعبية"، وهي أنه " حتى ولو كانت هناك أمثال تقدم صورة إيجابية عن المرأة، فهي تظل مع ذلك محدودة العدد مقارنة مع غالبية الأمثال التي ترسم صورة سلبية للمرأة، وهذه الحقيقة ليست خاصة بالثقافة العربية، بل تكاد تكون كونية، وتكاد تكون تاريخية"[33]. كما أن هذه الأمثال الشعبية  " عندما تتحدث عن دونية المرأة فهي تعكسها بكل أبعادها"[34]، حيث ترسم صورة سلبية للمرأة، لا تكاد تفارقها، عبر مراحل عمرها، ومن خلال أوضاعها وأدوارها الاجتماعية المختلفة(بنت، زوجة، أم، مطلقة...)، حتى أنها تشكل ما يشبه "طبيعة ثانية"  للمرأة. وبالنظر إلى أن الأمثال الشعبية لها وظائف مختلفة داخل المجتمع، فإن أهم هذه الوظائف⁽³⁵⁾ وأخطرها وظيفة التنشئة الاجتماعية القائمة على التمييز بين المرأة والرجل، وعلى تكريس هيمنة الرجل على المرأة،  و التي تلعب فيها المرأة دورا كبيرا.

والواقع أن هناك خطابات أخرى تساهم بدورها في تعميق وتكريس هذه الصورة السلبية عن المرأة، لعل أبرزها الخطاب المدرسي(سواء على مستوى الكتاب المدرسي أو على مستوى تصورات هيئة التدريس والتلاميذ) والخطاب الإعلامي، ولاسيما الخطاب الإشهاري. وليس غريبا إذن في ظل هذه الخطابات أن تترسخ في الأذهان الصورة التقليدية للمرأة كأم وربة بيت وجسد.رغم التغيرات التي شهدتها وضعيتها على مستوى الواقع: استفادة المرأة المتزايدة من التربية والتكوين، واقتحامها لسوق العمل بكثافة، واستثمارها التدريجي للفضاءات العمومية...

---

[1] - عبد الكبير الخطيبي: " الاسم العربي الجريح" منشورات عكاظ- ترجمة: محمد بنيس- الرباط 2000 ص6.

[2] - نفس المرجع ص7

[3] - نفس المرجع ص 15

[4]-  فاطمة المرنيسي "شهرزاد ترحل الى الغرب" المركز الثقافي العربي-نشر الفنك الدار البيضاء/بيروت 2003 ص17.

[5] -  عائشة بلعربي"صورة الفتاة في الأمثال الشعبية" ضمن كتاب فتيات وقضايا - نشر الفنك- الدار البيضاء1990 ص11

[6]  - علي افرفار"صورة المرأة بين المنظور الديني والشعبي والعلماني" دار الطليعة –بيروت-1996 ص57-58.

[7] -  محمد جسوس-سلسلة مقالات حول الثقافة الشعبية-جريدة الاتحاد الاشتراكي –شهر رمضان.

[8] - ورد عند على افرفار- مرجع سابق ص55.

[9] - فاطمة يوسف العلي"المرأة في المأثورات الشعبية الكويتية" مجلة البيان-عدد355 فبراير 2000.ص24-32.

[10] - جلبير دوران، ورد عند عبد المجيد جحفة"سطوة النهار وسحر الليل: الفحولة وما يوازيها في التصور العربي" دار توبقال للنشر-البيضاء1999.

[11] نفسه ص9

[12]- نفسه ص10

[13] - 13-ADFM « l image de la femme et les violences symboliques à son egard au maroc »-éd ADFM -2000 p9.

[14] - فاطمة يوسف علي – مرجع سابق ص24-32.

[15] - على افرفار-مرجع سابق – ص63.

[16] - انظر كتاب بيير بورديو" الهيمنة الذكورية" الذي استند في بناء أطروحته على دراسته للمجتمع القبائلي بالجزائر:

[17] - يعرف غي روشي التنشئة الاجتماعية على أنها عملية تطورية تقوم على تعلم الإنسان واستبطانه لمعطيات محيطه الاجتماعية –الثقافية وإدماجها في بنية شخصيته، من أجل التكيف مع المجتمع.انظر: GUY ROCHER « l action sociale » coll. le point -1968 p132.

[18] - علي افرفار مرجع سابق ص 56.

[19] -  Zakia iraqui sinaceur : « le proverbe et la femme » in langues et linguistique n 9-2002 pp 11-27.

[20] -  عبد السلام حيمر"مسارات التحول السوسيولوجي في المغرب "كتاب الجيب منشورات الزمن عدد8 نوفمبر1999-ص87

[21]  نفسه ص 88

[22] - جلبير غرانغيوم "قراءة في كتاب بيير بورديو: الهيمنة الذكورية كيف نحرر المرأة" ترجمة محمد اسليم- منشور بموقع الأستاذ سعيد بنكراد:

[23] - نادية العشيري " صورة المرأة بين الأمثال الأندلسية والأسبانية" دراسة بمجلة مكناسة(مجلة كلية الآداب والعلوم الإنسانية-مكناس عدد 10-1996 ص 7- 14.

[24] - اعتمدنا بالأساس على أمثال وردت في دراسات لكل من: علي افرفار-عائشة بلعربي-عبد

[25] - عائشة بلعربي- مرجع سابق ص13-29.

[26] - -malika  el Belghiti «  le rôle de la femme dans le développement socio-économique »in les indicateurs du rôle nouveau des femmes dans le développement – éd UNESCO -1984-p22.

[27] - عائشة بلعربي- مقدمة كتاب"نساء قرويات" مؤلف جماعي- نشر الفنك-سلسلة مقاربات 1996 ص8.

[28] - منشورات الجمعية الديمقراطية لنساء المغرب " الديمقراطية المبتورة: النساء والسلطة السياسية في المغرب" منشورات الجمعية الديمقراطية لنساء المغرب-2001 ص21.

[29] - عبد المجيد جحفة – مرجع سابق ص 21.

[30] - ورد عند علي افرفار-مرجع سابق –ص64.

[31] - نفسه ص65.

[32] - نفسه ص59-60.

[33] - نادية العشيري-مرجع سابق-ص7-14.

[34] - نفسه.

35- تعتبر الباحثة زكية العراقي سيناصر أن المثل يؤدي أدوارا مختلفة في المجتمع: وظيفة جمالية وأدبية، وظيفة أخلاقية(الأمثال تعبير عن الحكمة الشعبية.) وظيفة دينية.وتلعب الأمثال بشكل عام وظيفة بيداغوجية، أخلاقية أو دينية...فيما يخص وظيفة الأمثال انظر، إضافة إلى :زكية العراقي سيناصر- مرجع سابق،  مقدمة  كتاب حسن اليوسي : زهرة الأكم في الأمثال و الحكم .)

لكاتبة المغربية منية بل العافية: الأمثال الشعبية المغربية حول المرأة تتشابه مع نظيرتها العربية

الرباط ــ كونا قالت الكاتبة المغربية منية بل العافية «ان العديد من الامثال الشعبية المغربية والمأثورات حول النساء تتشابه مع نظيرتها في العالم العربي ومنطقة الخليج».
وأضافت بل العافية لوكالة الانباء الكويتية (كونا) بمناسبة صدور كتابها الجديد بعنوان «المرأة المغربية في الامثال المغربية» انها ساقت نماذج عدة من تلك الامثال ببلدان عربية عدة من بينها دولة الكويت.
وأكدت انها بعد سوقها نماذج اخرى من بلدان عربية اخرى كتونس والجزائر وقطر وفلسطين ولبنان وجدت الكثير من التشابه بين المتن الشعبي المغربي حول المرأة ونظيره في العالم العربي.
وأضافت انها استعانت في كتابها بالعديد من المراجع العربية والاجنبية من بينها كتاب «المرأة.. المجتمع والقيمة من خلال المأثورات الشعبية الكويتية» للكاتبة الكويتية فاطمة يوسف العلي.
كما اشارت الي انها استعانت ايضا بمرجع وصفته بـ«المهم» وهو بعنوان «مائة عام على تحرير المرأة» الذي اصدره المجلس الاعلى للثقافة ضمن سلسلة ابحاث المؤتمرات» في جزئه الاول.
واضافت انه من خلال دراستها لتلك الامثال وجدت نوعا من التشابه العام حول الامثال الشعبية الخاصة بالنساء والصور المنقولة عن النساء في المغرب والكويت.
وقالت «ان اصدار هذا الكتاب جاء في اطار الاهتمام العام بموضوع المرأة على الصعيدين المغربي والعربي وكل القضايا التي تهم النساء باعتبارهن جزءا اساسيا من المجتمع».
وأكدت بل العافية التي تجمع بين الكتابة الادبية والعمل الاعلامي في حياتها اليومية انه سبقت هذا الكتاب القيم مراحل مهمة لدراسة موضوع صور النساء في الاعلام.
وقالت «ان فكرة دراسة الامثال الشعبية والمأثورات في كتاب جاءت باعتبارها من الموروث الثقافي الاكثر ترسخا في الذاكرة الجماعية العربية، سواء في حياتنا اليومية او في عقولنا وافكارنا».
وعلى مستوى علاقة المتن الشعبي المغربي وامتداده الى المتن في بلدان العالم العربي ومنطقة الخليج، اكدت انها جمعت في الكتاب نحو الف مثل شعبي وهو ما اظهر وجود علاقة بين الطرفين عموما وان اختلفت اللغة.
وقالت «ان الدراسة المقارنة لم تكن هدفا في حد ذاتها بل كان المرمى هو دراسة معاني وابعاد هذه الامثال الشعبية ذات الدلالات العميقة التي ترتبط بأنماط الحياة وبخاصة في المملكة المغربية».
وأبرزت ان الكتاب تم تقديمه في المعرض الدولي الـ 14 للكتاب الاخير، وهو ما خلق نوعا من الاهتمام والمتابعة من قبل النقاد والمهتمين بالادب الشعبي عموما.
وقالت «ان حفل توقيع الكتاب شهد اقبالا مهما من قبل العديد من القراء من مختلف الاعمار والفئات الاجتماعية»، مؤكدة ان ذلك يوضح قيمة الاشتغال على الذاكرة الشعبية المغربية او العربية التي تؤكد انها «جزء من الهوية والعادات والتقاليد الاصيلة».
ولفتت الى ان الكتاب هو مدخل والجزء الاول لكتاب آخر قادم، من خلاله تساءلت «هل الامثال الشعبية تواكب التطور العام للمجتمع؟»، لتخلص الى انها لا تواكب التطور العام للمجتمع.
وتوقعت ان يتمخض هذا الكتاب عن نقاش حول بعض ما ورد فيه، خصوصا انه يتحدث عن المقارنات القائمة بين النساء والحيوانات وبين رموز الشر وعن تأثير الفكر الديني في الامثال والعكس صحيح.
كما كشفت بل العافية بالمناسبة عن اهتمامها الكبير بكل ما يتعلق بالثقافة الشعبية ومتابعتها لدراستها العليا بفرنسا حول علاقة النساء بالمسرح.
يذكر ان كتاب بل العافية صدر عن دار توبقال للنشر ويتضمن 252 صفحة من الحجم الكبير مقسما على فصلين، الاول يتمحور حول موضوع «النساء داخل المجتمع» والثاني حول «صفات النساء».
واستهلت الكاتبة اصدارها المتميز بتمهيد تطرقت فيه الى العديد من المواضيع ذات الصلة بموضوع الكتاب من بينها «تلاقح الامثال الشعبية بين البلدان العربية» و«تأثير الفكر الديني الشعبي».
كما يشار الى ان الكاتبة تشغل حاليا مراسلة قناتي «الان» و«فرانس 24»، وحازت على جائزة احسن تحقيق صحفي في العالم العربي سنة 2002 في جائزة الصحافة العربية بدبي عن تحقيق نشر في مجلة «المجلة» حول الهجرة السرية.
انتخبت منسقة عن منطقة المغرب العربي في مجال النوع الاجتماعي بالفدرالية الدولية للصحافيين ومكلفة بإعداد استراتيجية النوع الاجتماعي والاعلام بالعالم العربي.
كما شاركت في عدد من الندوات المحلية والدولية واعدت عددا من الابحاث المرتبطة بقضايا الاعلام وبالنوع الاجتماعي والمرأة، وسيصدر لها قريبا رواية باللغة العربية ومجموعة قصصية باللغة الفرنسية ونص مسرحي.  


 http://www.amanjordan.org/a-news/wmview.php?ArtID=19349
 http://www.dernounisalim.com/%D8%A7%D9%84%D8%A3%D9%86%D9%88%D8%AB%D8%A9-%D9%88%D8%A7%D9%84%D8%B0%D9%83%D9%88%D8%B1%D8%A9-%D9%85%D9%86-%D8%AE%D9%84%D8%A7%D9%84-%D8%A7%D9%84%D9%85%D9%88%D8%B1%D9%88%D8%AB-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B9/
 2010

الأنوثة والذكورة من خلال الموروث الشعبي الجزائري وتمثلات المجتمع (مقاربة أنثروبولوجيا الجندر)

الأستاذ درنوني

من طرف الأستاذة وسيلة بروقي منقول من من منتدى آفاق السوسيولوجيا والأنثروبولوجيا

الذكورة والأنوثة مواضيع علمية بامتياز، جلبت في السنوات الأخيرة اهتمام الباحثين في حقل العلوم الاجتماعية، لما لهما من دور رئيس في تأطير الحياة الاجتماعية وتجليها وتمثلهما وتصورهما لدى الأفراد، كما أضحيا من القضايا التي تسائل ليس فقط علم الاجتماع وإنما كذلك كل التخصصات العلمية المجاورة له إلى درجة أننا نلاحظ اليوم تداخلا بين هذه التخصصات والفروع، خاصة وأن موضوع الذكورة والأنوثة وطرائق تمثلهما في المجتمع، يتجاوز الحدود التي ترسم له في نطاق تخصص علمي واحد ومتفرّد.
ولهذا السبب حاولنا تسجيل وإدراج بحثنا هذا في ما يسمى بـ “السوسيو-أنثوبولوجيا” Socio- Anthropologie وهي مقاربة أصيلة وتخصّص علمي حديث يجمع بين فروع متعددة في العلوم الاجتماعية، نظرا لما يثيره من جدالات حول طبيعة الظواهر الاجتماعية وما يفتحه من أفق بحثية وما يصل إليه من نتائج تتعثّر أمامها التخصصات العلمية التقليدية نظرا لضيق مقارباتها النظرية ومساراتها المنهجية.

تسمح لنا المقاربة السوسيو-أنثروبولوجية فهم المعاصرLe Contemporain في استمرارياته وقطائعه وتحوّلاته؛ لأنها تحاول تحرير المعرفة المنتجة في ظل حقول علمية وأكاديمية ضيقة وحصرية، جرّاء مفعول المؤسسةL’effet de l’institution، ولا تحبسها في نماذج تفكيرية وتفسيرية وقوالب منهجية محدّدة مسبقا فهي تثمّن المعارف المنتجة على الهوامش وفي الهوامش لأنها معارف تثري المتون العلمية التقليدية والمكرّسة وتنير المسالك المنهجية والدروب البحثية.
ويحاول بحثنا هذا الذي يسجّل ضمن هذا التخصص، التوليف بين علم اجتماع يهتم بالمعرفة العامة Sociologie de la connaissance ordinaire، لأنه يسائل إضافة إلى التمثلات والتصوّرات الموروث الشعبي والأمثال الشعبية وبين انثروبولوجيا نعيد لها الاعتبار ليصبح لها حق المواطنة في الحقل الجامعي بعد ما عانته في العالم العربي ومنه الجزائر من التشتت والتهميش وعدم إثبات هويتها وشرعيتها، كعلم من العلوم الإنسانية والاجتماعية قائم بذاته. لأنها حضورها كتخصص يدرّس في الجامعات ما زال محتشما فهي تمثل الحاضر الغائب؛ حاضرة كمادة متوّزعة على تخصصات العلوم الإنسانية والاجتماعية وغائبة كتخصص مستقل قائما بذاته.
وإذ أدرجنا عملنا في ظل السوسيو- أنثروبولوجيا فهذا يرجع إلى أن الإلمام والتحكّم فيه يستلزم كذلك استحضار معارف متوّزعة على تخصصات متجاورة في العلوم الاجتماعية والى رغبتنا في الانفتاح على المقاربات الحديثة، محاولين في ذلك مواكبة حركة تطوير الدراسات البحثية وتوظيفها لمعرفة الكامن في تراثنا والبحث عن المسكوت عنه واللا مفكّر فيه في ثقافتنا، وإعادة قراءة ما وصلنا منه أي الظاهر أو المعلن والمفكّر فيه.
وعليه كان لابد من التوقف عند الذكورة والأنوثة؛ لأنهما لا محال اخترقتا الثقافة العربية، وظّفناهما في دراستنا كأداة للوصول إلى نظرة مغايرة لما هو مستهلك لأنهما يرتبطان بالمواطنة والمجتمع المدني، لكوننا ندرك تماما أن المواطنة ضعيفة في المجتمعات العربية بسبب ثقل ديناميكيات أخرى، مثل الطبقية والقبلية والعشائرية والعائلية، أما المجتمع المدني فإننا لا نستطيع الإقرار بوجوده بشكل مستقل وواضح عن الديناميكيات التي ذكرناها، إلا بنسب ضعيفة. لذلك حاولنا الاجتهاد في تجديد المفاهيم وتشبيكها مع أخرى، خشية تسطيح القضايا الأساسية وتبسطها، مع أن قضايا الذكورة والأنوثة مركّبة ومتشابكة بقضايا مجتمعية على المستوى الثقافي والسياسي والاقتصادي والتكنولوجي.
إن اختيارنا لموضوع الذكورة والأنوثة هو نتاج واستمرارية لاهتماماتنا العلمية، فبعد الإستراتيجية الزواجية من خلال تصورات الطلبة الجامعيين، ودور الميثولوجيا (الأسطورة التأسيسية – قصة الخلق-) في المخيال الثقافي الشعبي الجزائري، وأخيرا إشكالية الجنس في الموروث الشعبي الجزائري، كان لا بد من هذه المقاربة؛ إذ يثبت الواقع أن دراسة الأنوثة لا تتّم بمعزل عن الذكورة. كما أن الخوض في أدوار وأوضاع كل منهما يفرض التكامل لا الفصل بينهما؛ فالرجل هو الآخر يعاني أيضا من الهيمنة الثقافية والاجتماعية. عليه نسعى في ضوء هذه المقاربة إلى الوصول إلى البناء الثقافي والاجتماعي والتاريخي الذي أنتج ذكورة من نوع خاص، أو أنوثة معينة.
نهدف من خلال بحثنا إلى إبراز الدلالة السوسيو- أنثروبولوجية التي تشكل الخلفية الضمنية لنص الخطاب الثقافي الشعبي ومرجعيته الأساسية المضمرة والكشف عن طرائق وأساليب الاستدلال والتعامل التي ينتهجها الخطاب تجاه الذكورة والأنوثة وإيضاح المنطق الرابط بين أجزاء الخطاب وبنيته الداخلية والمقارنة بين مضمونه الظاهري ومحتواه الضمني المقنّع، وذلك بهدف التعرّف على ثقل وكثافة الحضور الذي يحتله كل منهما فيه والوقوف على البنية المفهمية للذكورة والأنوثة في الموروث الشعبي الجزائري واختبارها أمام تمثلات المجتمع.
ولتحقيق مشروعنا البحثي، أطرنا عملنا في قسمين، يتضمن القسم الأول مقاربات نظرية ومنهجية اعتبرناها أرضية استئناسية، تضمّن أربعة فصول تعرّضنا في فصله الأول إلى الإشكالية والمعالجة المنهجية حيث استعرضنا المقاربات النظرية وترسانتنا المفهمية وأهم تساؤلاتنا وكذلك مسارنا المنهجي من خلال الإجراءات والأدوات والتقنيات الموظفة.
في فصله الثاني تعرّضنا للثقافة الشعبية بين تعدد الأطر النظرية والمنهجية وتعدّد القراءات وفيه تطرّقنا لتعدد قراءاتها وتنظيراتها؛ من غربية وعربية وجزائرية.
وفي الثالث منه إلى البنية المفهمية للمثل الشعبي وحيّز الأنوثة والذكورة فيه وتضمّن المنطلقات اللغوية والسيميائية والرؤية والخصائص والدلالة الاجتماعية.
أما الفصل الرابع فعالجنا فيه الذكورة والأنوثة بين الطرح الميثولوجي والخطابات الدينية، بدءا بالأسطورة التأسيسية إلى مساءلات العلماء للخطابات الدينية ثم جدل أهل الدين ورجال الإصلاح الاجتماعي.
أما القسم الثاني الذي جاء كمساءلة تحليلية لخطاب الحس المشترك ولتمثلات المجتمع، فقد احتوى في فصله الخامس على تراتبية أوضاع وأدوار الأنوثة والذكورة وفيه تطرقنا للوضع “الطبيعي” للذكورة والأنوثة ولتبعية الأنوثة للذكورة وللسلطة والسلطة المضادة وكذلك لتقسيم الفضاء الاجتماعي بين الذكورة والأنوثة في الهندسة الاجتماعية.
والفصل السادس المعنون الذكورة والأنوثة في المخيال الزواجي الاجتماعي- الثقافي فيه تعرضنا للشرطية الاجتماعية الثقافية لمشروع الزواج؛ أي الاختيار الزواجي والزواج الداخلي وللمهر كتجسيد للقطيعة بين تبعية المرأة من وليّها إلى زوجها وأخيرا
للعلاقات الزوجية وعدم شرعية الذكورة في وعي الأنوثة.
خصّصنا الفصل السابع للأنوثة بين الهبة والمعوقات، هبة الأمومة كتحصين لوضع الأنوثة وتعدد الزوجات (نساء لرجل واحد) وللطلاق والترمّل (نساء وحيدات) كمعوقات للأنوثة.
أما الفصل الثامن والأخير، تضمّن الآخر بالنسبة للذكورة هو” الأنوثة-الجنس” وفيه تطرقنا للجنس والتربية الجنسية ولعذرية الأنوثة كتجسيد لاكتمال الذكورة ثم إلى فوضى الجنس وكسر النموذج.
إن البحث في البنية المفهومية للذكورة والأنوثة وهيكلتها في الموروث الشعبي الجزائري، دفعنا إلى تفحص نصوص المعرفة الدينية، تسليما منا بأنها تمثل المرجعية الأساسية لخطاب الحس المشترك. لكننا في خاتمة بحثنا نفند هذا الافتراض؛ لأن كلا منهما وظف من طرف نسق اجتماعي واحد، وهو النسق الأبوي وقد استغلت الإستراتيجية الأبوية الديني كمساعد للثقافي باستعماله ﮐ “مكبح” يوقف كل حراك من شأنه أن يؤدي إلى التغيير، أو يحمل ثورة على الأوضاع ويهدّد مصلحة الذكورة.
إن البنية المفهومية للذكورة والأنوثة ليست ببنية جامدة ينبغي على الباحث استخراج رموزها ودلالاتها، بل هي بنية ديناميكية أوجدتها العلاقات الاجتماعية العامة، وهي موجودة في ميكانيزمات إعادة الإنتاج الموسع للمجتمع. تتغير هذه العلاقة بتغير الظروف الاجتماعية والتاريخية، تبعا لحركة المجتمع وثقافته.
قبل الإسلام احتلت الأنوثة موضوعا متدن في سلم التدرج الاجتماعي؛ فلم تكن تنال المرأة شيئا من حقوقها، لكن بمجرد مجيئه حصلت إن أمكن القول على النصف منها، حيث رد لها جزء لا يستهان به من إنسانيتها التي انتهكت قبله لغايات ذكورية خالصة. رغم هذا المكسب إلا أنه بمجرد ما وظّفت النصوص الدينية حسب المصالح، غدت المجتمعات الإسلامية تعيش تراجعا، إذا ما قورنت بالإسلام كما عاشه أصحابه الأوائل؛ حيث كانت المسلمة تحتل وضعا أحسن بكثير من وضع الأوروبية التي تنال اليوم كامل حقوقها، بفضل الثورة العلمية وتطبيق سياسة فصل الدين عن الدولة.
سبب هذا التراجع، يكمن في عدم مسايرة الخطابات الدينية لمتغيرات العصر ومتطلباته من جهة وإلى انشطاره بين خطابين متعارضين؛ أحدهما سلفي محافظ يطمح لموافقة المعرفة الشعبية، وثانيهما مجدّد ينشد موافقة المعرفة العالمة من جهة ثانية. فكيف يمكن لنص واحد أن يخدم هدفين متباعدين ومتعارضين، إن لم يكن بالفعل يمثل رهانا سياسيا واجتماعيا يستخدم حسب المصالح كما أشرنا إليه في بداية بحثنا، لأن العادات والتقاليد تباعد بين الذكورة والأنوثة أكثر ممّا هو منصوص.
جعلت المعرفتان الدينية والشعبية من التراتبية الجنسية وتفوق الذكورة على الأنوثة، أمرا مقدّرا ومصيرا محتوما مسطّرا من طرف إرادة إلهية، لا يجوز انتهاك قدسيته. من هنا نجح العقل الشعبي في تغريب أفراده وجعلهم يمتثلون لهذه التراتبية على أنها وضع طبيعي. أما المعرفة العالمة فتقف موقفا معارضا ونقديا، مؤكدة أن التراتبية الجنسية وضع لم تفرضه الطبيعة، بل هو دخيل عليها بفعل الثقافي والإنتاج الاجتماعي الذي ارتسم في المخيال الجماعي.
إن الأسرة الجزائرية شأنها شأن الأسرة العربية والأسرة الأبوية ككل، تبنى على علاقات التسلط والخضوع وتمثّل الذكورة تحت ظل هذا النظام، المرجعية الأساسية للأنوثة؛ لأن الرجل هو العائل والحامي، فالمجتمع لا يخصص مكانة للمرأة التي لا تنسب إلى رجل؛ لذا فهي تسعى بشتى الطرق إلى الارتباط به تفاديا للتهميش وضمانا للحماية. كما تعتبر الأسرة، الشكل الأساسي والأبرز من ضمن أشكال التنظيم الاجتماعي فهي خلية إنسال وإنتاج وإعادة إنتاج une cellule de procréation de production et de reproduction وهذا ما أكده عالم القانون والإجتماع الفرنسيPaul Bureau، عندما اعتبر الأسرة الخليّة الأساسية التي تشكّل الإنسان في كليّته قبل خروجه للمجتمع. ( )
رغم الإشادة بمبدأي الديمقراطية والمساواة في الجزائر في المجالين السياسي والاقتصادي، يبقى المجال الجنسي بعيدا عنها كل البعد والغريب في الأمر أن المجتمع النسوي كما بيّنته نصوص الثقافة الشعبية وأكدته المعرفة العالمة، يمثل أهم شريحة معيدة لإنتاج التراتبية الجنسية، عن طريق التنشئة الاجتماعية والتربية التي تلقن للفتاة منذ الصغر لجعلها تعي وتتقبل شرعية دونيتها من جهة وتتقن خضوعها للرجل من جهة أخرى.
يضفي خطاب الحس المشترك، صورة سلبية على الأنوثة لكونها مصدرا للخطيئة وينعتها بالشيطنة والاحتيال، كما يحمّلها مفهوم “المرأة-الموضوع” بسبب تبعية جنس الأنوثة إلى جنس الذكورة ويؤكد أن امتثال المرأة لهذا المفهوم وعدم التمرّد عليه، يساهم إيجابيا في تفوّق صورة الرجل (الحامي).
يقسم الفضاء الاجتماعي بين الجنسين، استنادا إلى النوع البيولوجي “الجنس” فيخصص البيت كفضاء “طبيعي” للأنوثة، أما الفضاء الخارجي فيخصص للذكورة لكون الرجل هو العائل والحامي “رب الأسرة” وعليه فهو السيّد بلا منازع والمرأة هي التابع أيضا بلا منازع. يشكل بالتالي عمل المرأة خارج البيت خطورة على وضع الرجل لأنّه يمنحها الاستقلالية والسيادة.
تقف المعرفة العالمة موقفا نقديا من المعرفة الدينية والشعبية وتؤكد بأن الفصل بين الجنسين في المهام ووصف الأنوثة بنقصان العقل والذكورة بكماله وترتيبها في أسفل السلم الاجتماعي وتصنيفه في أعلاه، ليس بوضع طبيعي فرضته الفوارق البيولوجية، بل هو وضع مضاد للطبيعة سنّه الثقافي وفق إرادة النظام الاجتماعي الأبوي، ﻓـ “الرجال هم صانعو القانون”.
نلاحظ ازدواجية وتناقض الخطابين الديني والثقافي الشعبي، حيث ينعتان المرأة من جهة بنقصان العقل ويلبسانها مفهوم “المرأة-الموضوع”، ومن جهة ثانية يعترفان ضمنيا بحدّة ذكائها ويقرّان بوجود مفهوم “المرأة-الفاعلة”. كما تعترف المعارف الثلاث الدينية، الشعبية والعلمية بقوّة المرأة وفعاليتها وقدرتها على قلب الأوضاع، فهي تمتلك سلطة مضادة لسلطة الرجل هي أقوى وأشد، مستعملة في إستراتيجيتها التحايل، الفتنة وخاصة الجنس الذي يشكل أهم الأسلحة التي تجيد استعمالها بإتقان ونجاح؛ فهو سبب طرد آدم من الجنة وحرمانه من متاعها ولذاتها الأبدية. لذلك نجدها تحذّر بشدة من مفهوم “المرأة-الجنس”.
تقرّ الثقافة الشعبية ضمن نصوصها، بأن مرجعية الأنوثة ﮐ “آخر” لا تقوم على القرابة بل على الفعل الجنسي، كما تؤكد أن المرجعية الجنسية لا تتفوّق على المرجعية العائلية فحسب، بل على المرجعية الدينية أيضا، لذا يمثل الجنس خطورة على الدين إذا ما دخل في منافسة معه ومن هنا تكون الثقافة الشعبية، قد ساعدت على تفهّم المعرفة العالمة لأسباب إضفاء الدين صفة التحريم “المحرّم” على الجنس، لهذا يقذف هذا الأخير بالعيب، الحرام، الممنوع والتابو…الخ. لذلك يحذر الرجل بشدّة ويخوّف إلى درجة الترهيب من اتخاذه “المرأة-الجنس” كمرجعية.
تكشف المعرفة العالمة من جهتها على تكامل المعرفتين الدينية والشعبية وظيفيا واتفاقهما على إنتاج فرد مكبوت جنسيا، فالجنس يعني الكبت قبل الزواج والنكران بعده، والزواج هو الحل الأمثل لتجنب الرجل الوقوع في الخطيئة وتفادي وضع المهمّش وعليه فهو مسموح ومباح فقط داخل إطاره الشرعي المؤسّسي: “الزواج”، ما عدا ذلك فهو محرّم ومقيّد وممنوع.
تؤكد المعرفتان الشعبية والعلمية، أن الفرد يعي جيدا القمع الممارس عليه من قبل الدين والمجتمع، كما يدرك الدور الهام الذي يلعبه الجنس في توازنه البيولوجي والنفسي، لذا يلجأ إلى التلاعب بالدين ويتخذ سلوكيات خفية غير معلنة وملتوية لإرضاء حاجاته الجنسية وبالمقابل يظهر العفّة والطهارة والتديّن وبالتالي تقسّم حياته إلى حياة علنية وأخرى سرية وتكون هذه الازدواجية وسيلة يتكيّف بها الفرد مع المجتمع.
تكشف المعرفة العالمة، عن براعة النظام الأبوي في إيجاد أهم وسيلة منتجة للفرد الخاضع والمطيع وهي ممارسة الكبت الجنسي عليه عن طريق الموروث الشعبي وتصرّح الثقافة الشعبية عن تلاعب الأفراد بالدين، ومن جهتها تكشف المعرفة العالمة عن تلاعب الأفراد بالديني والثقافي على السواء. فهم يمارسون النفاق أو الرياء الاجتماعي لإرضاء محيطهم من جهة وفرديتهم من جهة أخرى ومن هنا نقف على ازدواجية الأخلاقيات في المجال الجنسي.
تحرص المعرفتان الدينية والشعبية على إعطاء الذكورة كل الطرق والسبل التي يجب انتهاجها للحفاظ على تفوّقها على حساب الأنوثة، دون إعارة أي اهتمام لما يجب أن يتوفر في الرجل من شروط لترتبط به المرأة؛ حيث يمنح الرجل كل المعطيات لاختيار المرأة الأمثل التي تساعده على الحفاظ على مركزه السيادي، ويحذّر من اختراق القواعد المنصوص عليها؛ لأن في ذلك خطورة على وضعه ولضمان تفوّقه في مشروع الزواج، تحدّدان معايير الجمال الحقيقي: “الأخلاق، الحسب والنسب، الأصل، الخصوبة، فتنة الجسد والبكارة”.
تقف المعرفة العالمة موقفا نقديا لما تقدم وتثبت أن هناك تغيرا طرأ على الذهنية التقليدية، حيث أصبحت المرأة العصرية (المرأة في حالة الجمع) تنشد رجلا تتوفر فيه جملة من المعطيات المبدئية التي تصر على تواجدها فيه (التعليم، العمل…الخ)، وهي تفضل عدم الزواج على الارتباط برجل غير مرغوب فيه وهذه الخاصية، تنطبق على المرأة التي نالت رصيدا معرفيا واستقلالية اقتصادية وهذا ما يدل على تغير في الشرطية الزواجية التقليدية وتمكّن المرأة من التحرّر ولو نسبيا من قيود القيم التقليدية.
كما تتفق المعرفتان الدينية والشعبية على تقنين الزواج بقاعدة “المهر” الذي بموجبه تصبح ملكية الذكورة للأنوثة شرعية وتبعية هذه الأخيرة واجبا مقدّسا. أدى نقص الوعي لدى العائلات إلى تفشى ظاهرة غلاء المهور، التي لعبت دورا فعالا في تأخر سن الزواج، كما أثبتت الصيغة السلعية التي أضفاها الغرب على مفهوم “المهر”. بينما تؤكد المعرفة العالمة تقلص هذه الظاهرة إلى حد كبير في المجتمعات العربية والإسلامية، نتيجة الاختلاط بين الجنسين في التعليم والعمل وظهور الاختيار الزواجي الحر بدل الزواج المقيد (الأهل) وهذا ما يثبت بدوره عدم امتثال الأبناء للمنظومة الزواجية التقليدية.
توصلنا أيضا إلى أن الأمثال كأرشيف تظهر لنا خطاب المجتمع حول نفسه، خطاب غير متجانس من خلال الثقافة الزواجية التي يتضمنها، والتي تظهر حركية داخل المجتمع التقليدي في سعيه للبقاء، حيث تجمع الإستراتيجية الزواجية بين الزواج الداخلي والخارجي، وتظهر لنا تباين قيمة أنماط الزواج في المخيال الزواجي من زمن إلى آخر ومن مكان إلى آخر ومن جماعة إلى أخرى.
نلمس في هذا المجال أيضا تطابقا بين المعرفتين الشعبية والدينية، إلا أنهما تتقاطعان، فالتباعد لا يكاد يذكر إذا ما قورن بأوجه التطابق، فهما لا تتفقان حول ظاهرة الزواج الداخلي، إذ تفضل الأولى الزواج بين الأقارب وخاصة بين أبناء العمومة، حفاظا على أملاك العائلة من الضياع بين أيدي الغرباء، في حين تشجّع المعرفة الدينية فكرة الزواج الخارجي أي من خارج العائلة، العشيرة أو القبيلة ومن المرجح أن الغرض نشر القيم الإسلامية. إن المتأمل في هذه المفارقة يجدها ظاهرية فقط، أما الواقع فكلاهما يخدم هدفا واحدا هو مصالح النظام الأبوي الاجتماعي.
تقرّ المعرفة العالمة، أن الثقافة الشعبية الجزائرية استطاعت أن تتفوّق وتكون جزءا من الثقافة الكونية، بإثبات صحة تواجد قواعدها وميل الكثير من ثقافات الشعوب إلى تفضيل الزواج الداخلي وخاصة بين أبناء العمومة.
حاول خطاب الحس المشترك، أن يظهر في حالات قليلة الأنوثة بمظهر المتفوّقة على الذكورة وان ظهرت المرأة بمظهر الموجّهة لأمور الرجل، فإنها في معظم الحالات الأخرى، تخطب ودّه وتستكين لسلطته وتخوض معركة صراع طويلة مع منافساتها من النساء الأخريات اللواتي يمكن أن يقاسمنها الرجل.
إن صراع النساء على الاستحواذ على الرجل، يعود إلى أنه يعتبر المنتج الوحيد في محيط الأسرة وأن المرأة بحاجة لرجل يعيلها وينفق على وسائل معيشتها. كما أن المرأة في الوسط الشعبي لا تستطيع أن تعيش مستقلة عن الرجل فهي قبل الزواج، ملزمة بأن تعيش في حمى والدها أو أخيها وبعده تنتقل تبعيتها إلى زوجها.
تعاني الثقافة الشعبية قطيعة بين مبادئها ونتائجها ورغم إدراك حامليها لهذه القطيعة، إلا أنهم لا يزالون يعيدون إنتاجها أملا في استدامة الأوضاع أو بالأحرى أملا في إرجاع الأوضاع إلى ما كانت عليه في المجتمع التقليدي، هذا لأن إيديولوجية المجتمع الأبوي ترفض الاعتراف بها حفاظا على مصالح الذكورة.
ما نصل إليه في الأخير أن العقل العربي تساهم في تكوينه جملة من المعارف: دينية، شعبية وعالمة. هذه المعارف تتفق أحيانا وتتضارب أحيانا أخرى، وهو لا يتكون فقط من المعرفة العالمة.
كما أظهر البحث أنّ المجتمع الجزائري، هو مجتمع مركّب من وجهات نظر متفاوتة ومختلفة في ما يخصّ تمثل مفهوم الذكورة والأنوثة وتقييم أوضاعهما وأدوارهما الاجتماعية وشكل العلاقة بينهما والأساليب الأفضل لتطوير مكانتهما وكذلك النظرة تجاه أساليب الضبط الاجتماعيّ.
واتضح أنّ التصورات أو التمثلات تتأثّر بالعديد من العوامل المستقلّة، مثل المستوى التعلّميّ، الانتماء الجغرافيّ، السن والجنس. كما أظهرت نتائج البحث الكمّيّ وجود فوارق إحصائية دالّة تشير إلى أنّ المواقف من حقوق المرأة تتأثّر إيجابيّا بارتفاع مستوى التحصيل العلميّ وارتفاع مستوى الدخل الماديّ للفرد، كما أظهر مواقف أكثر تقبّلا وإيجابية لحقوق المرأة بين سكان الريف والمدينة مقابل سكّان الأحياء الراقية والأحياء الشعبية، وكذلك بين الفئات الشابة مقابل الفئات المتقدّمة في السنّ، إضافة إلى فوارق إحصائية ونوعية لصالح مواقف أكثر ليبرالية بين الإناث المشاركات في البحث مقابل الذكور.
ثمّة جملة من العوامل الموضوعية التي أفضت إلى حدوث تحوّلات في بنية أوضاع وأدوار الذكورة والأنوثة. منها ما هو تشريعي حيث عدّل قانون الأحوال الشخصية لتغيير صورة الأسرة الجزائرية، التي كانت مندرجة ضمن الأطر التقليدية، من خلال تركيزها على حقوق المرأة الماديّة والمعنوية، هذا التشريع المدعوم من قبل خطاب سياسي، يهدف إلى وضع منظومة متكاملة من التشريعات والآليات لتحقيق تكافؤ الفرص بين الجنسين.
هذه العوامل لم تكن وحدها المؤثرة في تواجد علاقة مستحدثة بين الذكورة والأنوثة، بل المسألة مرتبطة أيضا بالثقافة المجتمعية وبتمثّلات الأفراد من كلا الجنسين للأدوار والأوضاع داخل المجتمع؛ بمعنى آخر، بكيفية توزّع الأدوار داخل المجتمع الجزائري في مستوى الممارسة والمعيوش اليومي.
بالتعبير السوسيولوجي الحديث، يمكن القول إنّ الموروث الثقافي الاجتماعي الجزائري بخصوص مسألة العلاقة بين الذكورة والأنوثة، مازال موروثا محكوما بمنطق المجتمع الذكوري وبتعبير عالم الاجتماع الفرنسي “دوركايم” مازال هذا الموروث يمثّل واقعا اجتماعيا قاهرا un fait social contraignant للمشرّع والجماعات والأفراد الذين يرغبون في إحداث تغييرات في هذا المجال، فالحتمية الاجتماعية حتمية متعنّتة، تقف أمام التغيي
 http://www.dernounisalim.com/

أنثروبولوجيا الهاتف المحمول أو الجوال . د. عز الدين دياب

الأستاذ درنوني

نظرا لأن الهاتف المحمول يشكل الموضوع الأساس لهذه الدراسة، فإنها في كل تفاصيلها من المقدمة إلى الأسئلة وحدودها وآلياتها، والفروض التي أتت بها، والمصطلحات التي اعتمدتها في التحليل تتعامل معه من منظور أنثروبولوجي يأخذ باعتباره الاستعمال الاجتماعي بين: من “يتصل” ومن “يستقبل” وما يتكون عن ذلك من علاقات اجتماعية.

وفي حالة “التواصل” و “الإتصال” يصبح الهاتف النقال في نظر الدراسة ظاهرة اجتماعية لها شلأنها في الحياة الاجتماعية، إما إيجابيا أو سلبيا.

لذلك بادرنا إلى اختيار المنهدج الأنثروبولوجي، وشرعنا ندرس ظاهرة الهاتف النقال ونحللها من أجل أن نصل إلى تفسير سليم لها، داخل مجالها الذي حددته، وهو الوطن العربي. منبهة أهمية هذه الظاهرة وجدواها المجتمعية والمحددات الاجتماعية – الثقافية التي تحكمها.

وتجد الدراسة لزاما عليها أن يكون لها وقفة أمام الدراسات التي تعاملت مع ظاهرة الهاتف المحمول وأن تقول كلمتها فيها. وهذا ما دعاها إلى إبراز أهمية هذا المستوى من الظواهر، وجدوى دراستها وتفسيرها من منظور أنثروبولوجي، وإشهار النتائج.

والدراسة دعوة لمن يهمه الأمر في جامعاتنا العربية ومراكز البحوث للمباشرة في دراسة الظواهر المستجدة في حياتنا العربية، على غرار الظواهر التي تنتجها استعمالات الهاتف المحمول من قبل أبناء المجتمع العربي في سياق العولمة، وثورة الاتصالات، والصراع والهوية

 http://www.dernounisalim.com/%D8%A3%D9%86%D8%AB%D8%B1%D9%88%D8%A8%D9%88%D9%84%D9%88%D8%AC%D9%8A%D8%A7-%D8%A7%D9%84%D9%87%D8%A7%D8%AA%D9%81-%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%AD%D9%85%D9%88%D9%84-%D8%A3%D9%88-%D8%A7%D9%84%D8%AC%D9%88%D8%A7/

 

أمثال شعبية جزائرية

1 صاحبك الا صاحبك في الشدة اما الناس الاخرى كلهم بعروضهم
2 الي عفس على جناحك قصهجناحك قصو

3 الي ما رضى والديه لا خير فيه
4ابكي يا قلبي على الي ماتو و متبكيش علي فارقك في حياتو
5 كل خنفوس في عين امه غزال
6 العمشاء وسط العميان هي مكجولة الانظار
7 كبر الراس للدبارة وكبر الساقين للخسارة
8 خنفساء تلهيني ولا غزالة تشقيني
9 كان حي مشتاق تمرة عندما مات علقول عرجون
10 لسانك صنتو صانك خنتو خانك
11 الي لسعه حنش يتخايل الحبل
12 الي مافي بطنو التبن ما يخاف من النار
13 عندما تشبع الكرش تقول للراس غني
14 اسمع للكلام الي بكيك ومتسمعش للكلام الي ضحكك
15 فرط في كل اصحابك الا صاحب ابوك متفرطش فيه
16 ما يبقى في الواد الا حجارو
17 اشري الجار قبل الدار
18 الي ما ذاق المر لا يعرف قيمة الحلو
19 الزين ما اعمر البيت
20 الي ماهو ليكك غير اعييك
21 الي خلص دينو شبع
22 تبع الكذاب الى باب الدار
23 خوك يمضغك لاكن ميبلعكش
24 جاك لبلاء ياغافل
25 ساعة القضاء ليه غفلة
26 حوت ياكل حوت وقليل الجهد اموت
27 ربي يخلف على الغابة و لايخلف على الحطابة
28الحمام المكسر الجناح ينزل على البر الخالي
29 حل الصرة(الكيس الصغير) تلقى خيط
30 الكلب اذى نبح ماعض ما جرح
31 كدس( كومة)حجار ولا سوء جار
32 الطعام لمليح يستاهلو النفاع
33 الطماع ابات اساري (يمشي ليلا )
34 الفاهم يفهم بالغمزة والحمر يفهم بالدبزة(اللكمة )
35 اللي يزرع الريح يحصد غبارو

 اسمع للكلام الي بكيك ومتسمعش للكلام الي ضحكك

اول مثال جات فيه عيني بعد مفتحت الموضوع
مشكوووووووووووووووووووورة

ابكي يا قلبي على لي ماتو ومتبكيش على لي فارقك في حياتو
عجبني هذا المثل بزاف
شكراا اختي يعطيك الصحة

 حبيت نخلي بلاصتي نقية باش موراية الناس تدعيلي ماشي تدعي عليا
مالا خاوتي لي كاش مادرنالو يسمحلنا 

 

 أمثال شعبية" لعبد الحميد بن هدوقة المنهجية و الإحالة

    فكر بن هدوقة
    الأمثال الجزائرية

    السعيد بوطاجين

الأمثال الجزائرية لعبد الحميد بن هدوقة

في تقديمه لكتاب الأمثال الجزائرية لعبد الحميد بن هدوقة، يبدأ الناقد الجزائري الشهير، السعيد بوطاجين، تقديمه بأسباب اختيار الأمثال الجزائرية المتداولة في قرية الحمراء التابعة لبلدية المنصورة بولاية برج بوعريرج شرق الجزائر العاصمة. و ينقل بوطاجين علل بن هدوقة في اختيار مكان مسقط رأسه، الذي قال بشأن ذلك إن ولادته بقرية الحمراء: حيث أدرك جوهر الأمثال و مستويات الوضع ( RERTOIRE) و الاستعمال ( USAGE): " أنا إذن أتحدث عنها من الداخل"و هو يدرك تمام الإدراك المسائل البلاغية و الخطابية. و و يشير الناقد قائلا" نحن لا نشك في هذه القيمة المعرفية التي ستتجلى بشكل بيّن في دقة المصطلحات الموظفة، و هي المصطلحات ذاتها التي نجدها في اللسانيات الاجتماعية و في بعض حقول السيمياء و تحليل الخطاب بالمفهوم المعاصر."
كما أن أهمية الموقع الجغرافي لهذه القرية المعلقة في أعالي الجبال الحجرية المحيطة بالمنصورة، و هي قرية جبلية التي تجري فيها وقائع رواية الجازية و الدراويش.
إذ تعتبر الحمراء، إستراتيجيا، نقطة تقاطع لسانين، فهي تقع في القبائل الصغرى، أما من الناحية العرقية فهي همزة وصل بين الجنوب و الشمال، في الجنوب و الغرب قرى عربية اللسان، و في الحدود الشرقية و الشمالية توجد قرى بربرية، و هذا التقاطع الموقعي / اللساني، يجعلها نموذجا للأمثال الشعبية الجزائرية. الأمر الذي جعل بن هدوقة يعلق قائلا:
"إن أمثالا متداولة في قرية منعزلة عن العالم" نجدها سائرة في الجزائر و في المغرب العربي، و هي قائمة بصيغ متباينة في الخطاب العربي قديمة و حديثة لهي " خير تعبير عن هذه اللحمة المجتمعية و الثقافية و الحضارية للشعب الجزائري الواحد، مهما تباعدت جهاته... خير دليل كذلك على هذا التداخل للنسيج الثقافي و الحضاري و المجتمعي بين مختلف الشعوب العربية..."
يشير بوطاجين إلى أن بن هدوقة، و لأسباب محض منهجية، لم يسجل التجاور القائم بين أمثال الحمراء و الأمثال الجزائرية إلا القليل منها لغاية تدليلية، كون هذه الأمثال ذكرت من قبل ودرست في مؤلفات، ثم أن الهدف من الكتاب لا يتمثل في التنظير و المقارنة من حيث تطور الصيغ و الاستعمالات و المدلولات، لأن ذلك لا يدخل في اهتماماته الأدبية.
و يلاحظ السعيد بوطاجين أن توضيحات عبد الحميد بن هدوقة ليست سوى طريقة من طرق إيهام المتلقي بأن كتابه ليس أكاديميا كونه فضل إعطائه صبغة أدبية تحبب الطالب في المطالعة. و يقول الناقد في هذا الصدد، أن " هذا أمر يعكس تواضعه المعهود إذ أن الطريقة المتوخاة ستلغي ما ذهب إليه، و ستبرز بشكل لا يدعو مجالا لذلك أنه كان يعرف جيدا، كيف يؤطر المثل من كل الجوانب، بالتأصيل و الموازنة و بالعلامات الدالة عن الانزلاقات و الانزياحات المعرفية و المفهومية و الوظائفية، و لو أنه كان يختبئ أحيانا وراء المسكوت عنه خشية الوقوع في المقاربات الصنمية اللاغية للرؤى المضادة التي تنطلق في قراءة المثل من مواقع مؤسسة على مرجعيات أخرى غير التي اتكأ عليها. أي أنه كان يتفادى باستمرار تسييس المثل الشعبي و حصره مكانيا و زمانيا و لغويا."
و أشار بوطاجين إلى إلى أن بن هدوقة له دراية بالمسائل الأكاديمية، لذلك ركز على الجزئيات و على الأدوات الإجرائية الهادفة إلى عرض المثل و موقعته و تعريفه حتى لا يقع أي لبس قد يؤدي إلى بروز فجوات منهجية تحط من قيمته.
كما نوه الناقد بكثير من الإعجاب بالثقافة الموسوعية لبن هدوقة الذي اعتمد على مرجعية مركبة غاية في الدقة، و يقول بوطاجين في هذا الصدد إنه " ليس من السهل التأصيل للمثل و إبراز تماسه مع حقول معرفية أخرى"
و عرض سعيد بوطاجين بعض الأمثلة التي وردت في كتاب الأمثال الجزائرية قسمها حسب أصل الأمثال، فتطرق إلى الأصل الديني مثل مثل " الزين ما بنى الديار، الزين في الأفعال"
الذي يرجعه بن هدوقة إلى الحديث الديني الريف: " إياكم و خضراء الدمن". و هي المرأة الحسناء في منبت السوء.
كما اختار بوطاجين مثل " الشام شام و كل بلاد عند مواليها شام" و الذي يقول عنه بن هدوقة إن هذا المثل يقال في حب الوطن و هناك حديث معروف يقول: " حب الوطن من الإيمان" و الظاهر حسب الكاتب أن " الشيخ الحوت" في كتابه " أصفى المطالب" قال أنه حديث موضوع.
و فيما يخص أصل النحو و البلاغة فاختار بوطاجين مثال " عاش من عرف قدرو" الذي يرجعه بن هدوقة إلى " الميداني" أصل هذا المثل إلى " المفضل" نقلا عن " الميداني" و يسند المفضل هذا المثل إلى أكثم بن صيفي في وصية كتبها إلى طيء: " أوصيكم بتقوى الله و صلة الرحم... و عليكم بالخيل فأكرموها و لا تضعوا رقاب الإبل في عير حقها فإن فيها ثمن الكريمة و لن يهلك أمرؤ عرف قدره. ( مجمع الأمثال للميداني، الجزء الثاني).

و الأصل الخاص بالشعر الفصيح فيأخذ بوطاجين مثل " كل جديد عندو لذة" و أصل المثل بيت شعري جاء في سياق مميز، و قد حذف شطره لغاية الثاني لغاية استعمالية. و ينسب المثل للشاعر الحطيئة لما حضرته الوفاة فجاء أهله و بنو عمه يطلبون الوصية فقيل له يا حطيئ أوص فقال و بما أوصي؟ مالي بين بني. قالوا: قد علمنا أن مالك بين بنيك فأوص. فقال ويل للشعر من رواية السوء. فأرسلها مثلا. فقالوا: أوص فقال: أخبروا أهل ضابئ بن الحارث أنه كان شاعرا حيث يقول:
لكل جديد لذة غير أنني وجدت جديد الموت غير لذيذ
كما أخذ بو طاجين أيضا فيما يخص الشعر الشعبي مثل " الحديث قياس"الذي يقول عنه بن هدوقة أنه قد يكون هذا المثل متأثر أو مؤثرا في قصيدة تونسية تراثية، و في الحالتين نلاحظ هجرة المعاني و انحرافها من حيث الصياغة و البناء.

و نفس الأمر بالنسبة إلى " المربي من عند ربي" هذا المثل المتداول بين الناس إشارة ضمنية إلى بعد غيبي يتعذر تفسيره و قد ربطه عبد الحميد بن هدوقة بقصيدة مشهورة لعبد الرحمان المجذوب، و نحن نلاحظ التجاور الدلالي الكبير بين المثل و الشعر، و الأمر الذي يقودنا، من الناحية السيميائية إلى إعادة التذكير بكيفية القول و هي الإشكالية التي طرحها الجاحظ منذ أجيال، و ستظل قائمة.
و في هذا المقام يقدم الباحث أهم الاستعمالات و الانزلاقات الدلالية بين المثل في المغرب و تونس و الجزائر، نظرا لاستغلاله وفق منظورات يتحكم فيها المقام و الدافع. و هي بطبيعة الحال مسائل منطقية يتطلبها البلاغ للتدليل على صحته، كون الإسناد في حد ذاته سيلعب دورا وظيفيا مهما، خاصة عندما يتعلق الأمر بمآثر الأولياء و الأجداد الذين لهم باع في التجربة و الحكمة. و لعل ذلك ما يبرر مثلا من نوع: " سال المجرب و لا تسال الطبيب".
و يقول سعيد بوطاجين في خاتمة دراسته حول كتاب الأمثال الجزائرية لعبد الحميد بن هدوقة أن الهدف الأساس من خلال هذا العرض المقتضب كان تنبيه المتخصصين في الأدب الشعبي إلى أهمية هذا الكتاب النادر الذي يحتوي على معارف موسوعية يصعب العثور عليها في كتب أخرى.

ملخص من محاضرة السعيد بوطاجين
- أمثال شعبية" لعبد الحميد بن هدوقة المنهجية و الإحالة

    فكر بن هدوقة
    الأمثال الجزائرية

    السعيد بوطاجين

الأمثال الجزائرية لعبد الحميد بن هدوقة

في تقديمه لكتاب الأمثال الجزائرية لعبد الحميد بن هدوقة، يبدأ الناقد الجزائري الشهير، السعيد بوطاجين، تقديمه بأسباب اختيار الأمثال الجزائرية المتداولة في قرية الحمراء التابعة لبلدية المنصورة بولاية برج بوعريرج شرق الجزائر العاصمة. و ينقل بوطاجين علل بن هدوقة في اختيار مكان مسقط رأسه، الذي قال بشأن ذلك إن ولادته بقرية الحمراء: حيث أدرك جوهر الأمثال و مستويات الوضع ( RERTOIRE) و الاستعمال ( USAGE): " أنا إذن أتحدث عنها من الداخل"و هو يدرك تمام الإدراك المسائل البلاغية و الخطابية. و و يشير الناقد قائلا" نحن لا نشك في هذه القيمة المعرفية التي ستتجلى بشكل بيّن في دقة المصطلحات الموظفة، و هي المصطلحات ذاتها التي نجدها في اللسانيات الاجتماعية و في بعض حقول السيمياء و تحليل الخطاب بالمفهوم المعاصر."
كما أن أهمية الموقع الجغرافي لهذه القرية المعلقة في أعالي الجبال الحجرية المحيطة بالمنصورة، و هي قرية جبلية التي تجري فيها وقائع رواية الجازية و الدراويش.
إذ تعتبر الحمراء، إستراتيجيا، نقطة تقاطع لسانين، فهي تقع في القبائل الصغرى، أما من الناحية العرقية فهي همزة وصل بين الجنوب و الشمال، في الجنوب و الغرب قرى عربية اللسان، و في الحدود الشرقية و الشمالية توجد قرى بربرية، و هذا التقاطع الموقعي / اللساني، يجعلها نموذجا للأمثال الشعبية الجزائرية. الأمر الذي جعل بن هدوقة يعلق قائلا:
"إن أمثالا متداولة في قرية منعزلة عن العالم" نجدها سائرة في الجزائر و في المغرب العربي، و هي قائمة بصيغ متباينة في الخطاب العربي قديمة و حديثة لهي " خير تعبير عن هذه اللحمة المجتمعية و الثقافية و الحضارية للشعب الجزائري الواحد، مهما تباعدت جهاته... خير دليل كذلك على هذا التداخل للنسيج الثقافي و الحضاري و المجتمعي بين مختلف الشعوب العربية..."
يشير بوطاجين إلى أن بن هدوقة، و لأسباب محض منهجية، لم يسجل التجاور القائم بين أمثال الحمراء و الأمثال الجزائرية إلا القليل منها لغاية تدليلية، كون هذه الأمثال ذكرت من قبل ودرست في مؤلفات، ثم أن الهدف من الكتاب لا يتمثل في التنظير و المقارنة من حيث تطور الصيغ و الاستعمالات و المدلولات، لأن ذلك لا يدخل في اهتماماته الأدبية.
و يلاحظ السعيد بوطاجين أن توضيحات عبد الحميد بن هدوقة ليست سوى طريقة من طرق إيهام المتلقي بأن كتابه ليس أكاديميا كونه فضل إعطائه صبغة أدبية تحبب الطالب في المطالعة. و يقول الناقد في هذا الصدد، أن " هذا أمر يعكس تواضعه المعهود إذ أن الطريقة المتوخاة ستلغي ما ذهب إليه، و ستبرز بشكل لا يدعو مجالا لذلك أنه كان يعرف جيدا، كيف يؤطر المثل من كل الجوانب، بالتأصيل و الموازنة و بالعلامات الدالة عن الانزلاقات و الانزياحات المعرفية و المفهومية و الوظائفية، و لو أنه كان يختبئ أحيانا وراء المسكوت عنه خشية الوقوع في المقاربات الصنمية اللاغية للرؤى المضادة التي تنطلق في قراءة المثل من مواقع مؤسسة على مرجعيات أخرى غير التي اتكأ عليها. أي أنه كان يتفادى باستمرار تسييس المثل الشعبي و حصره مكانيا و زمانيا و لغويا."
و أشار بوطاجين إلى إلى أن بن هدوقة له دراية بالمسائل الأكاديمية، لذلك ركز على الجزئيات و على الأدوات الإجرائية الهادفة إلى عرض المثل و موقعته و تعريفه حتى لا يقع أي لبس قد يؤدي إلى بروز فجوات منهجية تحط من قيمته.
كما نوه الناقد بكثير من الإعجاب بالثقافة الموسوعية لبن هدوقة الذي اعتمد على مرجعية مركبة غاية في الدقة، و يقول بوطاجين في هذا الصدد إنه " ليس من السهل التأصيل للمثل و إبراز تماسه مع حقول معرفية أخرى"
و عرض سعيد بوطاجين بعض الأمثلة التي وردت في كتاب الأمثال الجزائرية قسمها حسب أصل الأمثال، فتطرق إلى الأصل الديني مثل مثل " الزين ما بنى الديار، الزين في الأفعال"
الذي يرجعه بن هدوقة إلى الحديث الديني الريف: " إياكم و خضراء الدمن". و هي المرأة الحسناء في منبت السوء.
كما اختار بوطاجين مثل " الشام شام و كل بلاد عند مواليها شام" و الذي يقول عنه بن هدوقة إن هذا المثل يقال في حب الوطن و هناك حديث معروف يقول: " حب الوطن من الإيمان" و الظاهر حسب الكاتب أن " الشيخ الحوت" في كتابه " أصفى المطالب" قال أنه حديث موضوع.
و فيما يخص أصل النحو و البلاغة فاختار بوطاجين مثال " عاش من عرف قدرو" الذي يرجعه بن هدوقة إلى " الميداني" أصل هذا المثل إلى " المفضل" نقلا عن " الميداني" و يسند المفضل هذا المثل إلى أكثم بن صيفي في وصية كتبها إلى طيء: " أوصيكم بتقوى الله و صلة الرحم... و عليكم بالخيل فأكرموها و لا تضعوا رقاب الإبل في عير حقها فإن فيها ثمن الكريمة و لن يهلك أمرؤ عرف قدره. ( مجمع الأمثال للميداني، الجزء الثاني).

و الأصل الخاص بالشعر الفصيح فيأخذ بوطاجين مثل " كل جديد عندو لذة" و أصل المثل بيت شعري جاء في سياق مميز، و قد حذف شطره لغاية الثاني لغاية استعمالية. و ينسب المثل للشاعر الحطيئة لما حضرته الوفاة فجاء أهله و بنو عمه يطلبون الوصية فقيل له يا حطيئ أوص فقال و بما أوصي؟ مالي بين بني. قالوا: قد علمنا أن مالك بين بنيك فأوص. فقال ويل للشعر من رواية السوء. فأرسلها مثلا. فقالوا: أوص فقال: أخبروا أهل ضابئ بن الحارث أنه كان شاعرا حيث يقول:
لكل جديد لذة غير أنني وجدت جديد الموت غير لذيذ
كما أخذ بو طاجين أيضا فيما يخص الشعر الشعبي مثل " الحديث قياس"الذي يقول عنه بن هدوقة أنه قد يكون هذا المثل متأثر أو مؤثرا في قصيدة تونسية تراثية، و في الحالتين نلاحظ هجرة المعاني و انحرافها من حيث الصياغة و البناء.

و نفس الأمر بالنسبة إلى " المربي من عند ربي" هذا المثل المتداول بين الناس إشارة ضمنية إلى بعد غيبي يتعذر تفسيره و قد ربطه عبد الحميد بن هدوقة بقصيدة مشهورة لعبد الرحمان المجذوب، و نحن نلاحظ التجاور الدلالي الكبير بين المثل و الشعر، و الأمر الذي يقودنا، من الناحية السيميائية إلى إعادة التذكير بكيفية القول و هي الإشكالية التي طرحها الجاحظ منذ أجيال، و ستظل قائمة.
و في هذا المقام يقدم الباحث أهم الاستعمالات و الانزلاقات الدلالية بين المثل في المغرب و تونس و الجزائر، نظرا لاستغلاله وفق منظورات يتحكم فيها المقام و الدافع. و هي بطبيعة الحال مسائل منطقية يتطلبها البلاغ للتدليل على صحته، كون الإسناد في حد ذاته سيلعب دورا وظيفيا مهما، خاصة عندما يتعلق الأمر بمآثر الأولياء و الأجداد الذين لهم باع في التجربة و الحكمة. و لعل ذلك ما يبرر مثلا من نوع: " سال المجرب و لا تسال الطبيب".
و يقول سعيد بوطاجين في خاتمة دراسته حول كتاب الأمثال الجزائرية لعبد الحميد بن هدوقة أن الهدف الأساس من خلال هذا العرض المقتضب كان تنبيه المتخصصين في الأدب الشعبي إلى أهمية هذا الكتاب النادر الذي يحتوي على معارف موسوعية يصعب العثور عليها في كتب أخرى.

ملخص من محاضرة السعيد بوطاجين
- http://www.benhedouga.com/node/36

20 سبتمبر 2010

الأنوثة والذكورة من خلال الموروث الشعبي الجزائري وتمثلات المجتمع (مقاربة أنثروبولوجيا الجندر)

الأستاذ درنوني

من طرف الأستاذة وسيلة بروقي منقول من من منتدى آفاق السوسيولوجيا والأنثروبولوجيا

الذكورة والأنوثة مواضيع علمية بامتياز، جلبت في السنوات الأخيرة اهتمام الباحثين في حقل العلوم الاجتماعية، لما لهما من دور رئيس في تأطير الحياة الاجتماعية وتجليها وتمثلهما وتصورهما لدى الأفراد، كما أضحيا من القضايا التي تسائل ليس فقط علم الاجتماع وإنما كذلك كل التخصصات العلمية المجاورة له إلى درجة أننا نلاحظ اليوم تداخلا بين هذه التخصصات والفروع، خاصة وأن موضوع الذكورة والأنوثة وطرائق تمثلهما في المجتمع، يتجاوز الحدود التي ترسم له في نطاق تخصص علمي واحد ومتفرّد.
ولهذا السبب حاولنا تسجيل وإدراج بحثنا هذا في ما يسمى بـ “السوسيو-أنثوبولوجيا” Socio- Anthropologie وهي مقاربة أصيلة وتخصّص علمي حديث يجمع بين فروع متعددة في العلوم الاجتماعية، نظرا لما يثيره من جدالات حول طبيعة الظواهر الاجتماعية وما يفتحه من أفق بحثية وما يصل إليه من نتائج تتعثّر أمامها التخصصات العلمية التقليدية نظرا لضيق مقارباتها النظرية ومساراتها المنهجية.

تسمح لنا المقاربة السوسيو-أنثروبولوجية فهم المعاصرLe Contemporain في استمرارياته وقطائعه وتحوّلاته؛ لأنها تحاول تحرير المعرفة المنتجة في ظل حقول علمية وأكاديمية ضيقة وحصرية، جرّاء مفعول المؤسسةL’effet de l’institution، ولا تحبسها في نماذج تفكيرية وتفسيرية وقوالب منهجية محدّدة مسبقا فهي تثمّن المعارف المنتجة على الهوامش وفي الهوامش لأنها معارف تثري المتون العلمية التقليدية والمكرّسة وتنير المسالك المنهجية والدروب البحثية.
ويحاول بحثنا هذا الذي يسجّل ضمن هذا التخصص، التوليف بين علم اجتماع يهتم بالمعرفة العامة Sociologie de la connaissance ordinaire، لأنه يسائل إضافة إلى التمثلات والتصوّرات الموروث الشعبي والأمثال الشعبية وبين انثروبولوجيا نعيد لها الاعتبار ليصبح لها حق المواطنة في الحقل الجامعي بعد ما عانته في العالم العربي ومنه الجزائر من التشتت والتهميش وعدم إثبات هويتها وشرعيتها، كعلم من العلوم الإنسانية والاجتماعية قائم بذاته. لأنها حضورها كتخصص يدرّس في الجامعات ما زال محتشما فهي تمثل الحاضر الغائب؛ حاضرة كمادة متوّزعة على تخصصات العلوم الإنسانية والاجتماعية وغائبة كتخصص مستقل قائما بذاته.
وإذ أدرجنا عملنا في ظل السوسيو- أنثروبولوجيا فهذا يرجع إلى أن الإلمام والتحكّم فيه يستلزم كذلك استحضار معارف متوّزعة على تخصصات متجاورة في العلوم الاجتماعية والى رغبتنا في الانفتاح على المقاربات الحديثة، محاولين في ذلك مواكبة حركة تطوير الدراسات البحثية وتوظيفها لمعرفة الكامن في تراثنا والبحث عن المسكوت عنه واللا مفكّر فيه في ثقافتنا، وإعادة قراءة ما وصلنا منه أي الظاهر أو المعلن والمفكّر فيه.
وعليه كان لابد من التوقف عند الذكورة والأنوثة؛ لأنهما لا محال اخترقتا الثقافة العربية، وظّفناهما في دراستنا كأداة للوصول إلى نظرة مغايرة لما هو مستهلك لأنهما يرتبطان بالمواطنة والمجتمع المدني، لكوننا ندرك تماما أن المواطنة ضعيفة في المجتمعات العربية بسبب ثقل ديناميكيات أخرى، مثل الطبقية والقبلية والعشائرية والعائلية، أما المجتمع المدني فإننا لا نستطيع الإقرار بوجوده بشكل مستقل وواضح عن الديناميكيات التي ذكرناها، إلا بنسب ضعيفة. لذلك حاولنا الاجتهاد في تجديد المفاهيم وتشبيكها مع أخرى، خشية تسطيح القضايا الأساسية وتبسطها، مع أن قضايا الذكورة والأنوثة مركّبة ومتشابكة بقضايا مجتمعية على المستوى الثقافي والسياسي والاقتصادي والتكنولوجي.
إن اختيارنا لموضوع الذكورة والأنوثة هو نتاج واستمرارية لاهتماماتنا العلمية، فبعد الإستراتيجية الزواجية من خلال تصورات الطلبة الجامعيين، ودور الميثولوجيا (الأسطورة التأسيسية – قصة الخلق-) في المخيال الثقافي الشعبي الجزائري، وأخيرا إشكالية الجنس في الموروث الشعبي الجزائري، كان لا بد من هذه المقاربة؛ إذ يثبت الواقع أن دراسة الأنوثة لا تتّم بمعزل عن الذكورة. كما أن الخوض في أدوار وأوضاع كل منهما يفرض التكامل لا الفصل بينهما؛ فالرجل هو الآخر يعاني أيضا من الهيمنة الثقافية والاجتماعية. عليه نسعى في ضوء هذه المقاربة إلى الوصول إلى البناء الثقافي والاجتماعي والتاريخي الذي أنتج ذكورة من نوع خاص، أو أنوثة معينة.
نهدف من خلال بحثنا إلى إبراز الدلالة السوسيو- أنثروبولوجية التي تشكل الخلفية الضمنية لنص الخطاب الثقافي الشعبي ومرجعيته الأساسية المضمرة والكشف عن طرائق وأساليب الاستدلال والتعامل التي ينتهجها الخطاب تجاه الذكورة والأنوثة وإيضاح المنطق الرابط بين أجزاء الخطاب وبنيته الداخلية والمقارنة بين مضمونه الظاهري ومحتواه الضمني المقنّع، وذلك بهدف التعرّف على ثقل وكثافة الحضور الذي يحتله كل منهما فيه والوقوف على البنية المفهمية للذكورة والأنوثة في الموروث الشعبي الجزائري واختبارها أمام تمثلات المجتمع.
ولتحقيق مشروعنا البحثي، أطرنا عملنا في قسمين، يتضمن القسم الأول مقاربات نظرية ومنهجية اعتبرناها أرضية استئناسية، تضمّن أربعة فصول تعرّضنا في فصله الأول إلى الإشكالية والمعالجة المنهجية حيث استعرضنا المقاربات النظرية وترسانتنا المفهمية وأهم تساؤلاتنا وكذلك مسارنا المنهجي من خلال الإجراءات والأدوات والتقنيات الموظفة.
في فصله الثاني تعرّضنا للثقافة الشعبية بين تعدد الأطر النظرية والمنهجية وتعدّد القراءات وفيه تطرّقنا لتعدد قراءاتها وتنظيراتها؛ من غربية وعربية وجزائرية.
وفي الثالث منه إلى البنية المفهمية للمثل الشعبي وحيّز الأنوثة والذكورة فيه وتضمّن المنطلقات اللغوية والسيميائية والرؤية والخصائص والدلالة الاجتماعية.
أما الفصل الرابع فعالجنا فيه الذكورة والأنوثة بين الطرح الميثولوجي والخطابات الدينية، بدءا بالأسطورة التأسيسية إلى مساءلات العلماء للخطابات الدينية ثم جدل أهل الدين ورجال الإصلاح الاجتماعي.
أما القسم الثاني الذي جاء كمساءلة تحليلية لخطاب الحس المشترك ولتمثلات المجتمع، فقد احتوى في فصله الخامس على تراتبية أوضاع وأدوار الأنوثة والذكورة وفيه تطرقنا للوضع “الطبيعي” للذكورة والأنوثة ولتبعية الأنوثة للذكورة وللسلطة والسلطة المضادة وكذلك لتقسيم الفضاء الاجتماعي بين الذكورة والأنوثة في الهندسة الاجتماعية.
والفصل السادس المعنون الذكورة والأنوثة في المخيال الزواجي الاجتماعي- الثقافي فيه تعرضنا للشرطية الاجتماعية الثقافية لمشروع الزواج؛ أي الاختيار الزواجي والزواج الداخلي وللمهر كتجسيد للقطيعة بين تبعية المرأة من وليّها إلى زوجها وأخيرا
للعلاقات الزوجية وعدم شرعية الذكورة في وعي الأنوثة.
خصّصنا الفصل السابع للأنوثة بين الهبة والمعوقات، هبة الأمومة كتحصين لوضع الأنوثة وتعدد الزوجات (نساء لرجل واحد) وللطلاق والترمّل (نساء وحيدات) كمعوقات للأنوثة.
أما الفصل الثامن والأخير، تضمّن الآخر بالنسبة للذكورة هو” الأنوثة-الجنس” وفيه تطرقنا للجنس والتربية الجنسية ولعذرية الأنوثة كتجسيد لاكتمال الذكورة ثم إلى فوضى الجنس وكسر النموذج.
إن البحث في البنية المفهومية للذكورة والأنوثة وهيكلتها في الموروث الشعبي الجزائري، دفعنا إلى تفحص نصوص المعرفة الدينية، تسليما منا بأنها تمثل المرجعية الأساسية لخطاب الحس المشترك. لكننا في خاتمة بحثنا نفند هذا الافتراض؛ لأن كلا منهما وظف من طرف نسق اجتماعي واحد، وهو النسق الأبوي وقد استغلت الإستراتيجية الأبوية الديني كمساعد للثقافي باستعماله ﮐ “مكبح” يوقف كل حراك من شأنه أن يؤدي إلى التغيير، أو يحمل ثورة على الأوضاع ويهدّد مصلحة الذكورة.
إن البنية المفهومية للذكورة والأنوثة ليست ببنية جامدة ينبغي على الباحث استخراج رموزها ودلالاتها، بل هي بنية ديناميكية أوجدتها العلاقات الاجتماعية العامة، وهي موجودة في ميكانيزمات إعادة الإنتاج الموسع للمجتمع. تتغير هذه العلاقة بتغير الظروف الاجتماعية والتاريخية، تبعا لحركة المجتمع وثقافته.
قبل الإسلام احتلت الأنوثة موضوعا متدن في سلم التدرج الاجتماعي؛ فلم تكن تنال المرأة شيئا من حقوقها، لكن بمجرد مجيئه حصلت إن أمكن القول على النصف منها، حيث رد لها جزء لا يستهان به من إنسانيتها التي انتهكت قبله لغايات ذكورية خالصة. رغم هذا المكسب إلا أنه بمجرد ما وظّفت النصوص الدينية حسب المصالح، غدت المجتمعات الإسلامية تعيش تراجعا، إذا ما قورنت بالإسلام كما عاشه أصحابه الأوائل؛ حيث كانت المسلمة تحتل وضعا أحسن بكثير من وضع الأوروبية التي تنال اليوم كامل حقوقها، بفضل الثورة العلمية وتطبيق سياسة فصل الدين عن الدولة.
سبب هذا التراجع، يكمن في عدم مسايرة الخطابات الدينية لمتغيرات العصر ومتطلباته من جهة وإلى انشطاره بين خطابين متعارضين؛ أحدهما سلفي محافظ يطمح لموافقة المعرفة الشعبية، وثانيهما مجدّد ينشد موافقة المعرفة العالمة من جهة ثانية. فكيف يمكن لنص واحد أن يخدم هدفين متباعدين ومتعارضين، إن لم يكن بالفعل يمثل رهانا سياسيا واجتماعيا يستخدم حسب المصالح كما أشرنا إليه في بداية بحثنا، لأن العادات والتقاليد تباعد بين الذكورة والأنوثة أكثر ممّا هو منصوص.
جعلت المعرفتان الدينية والشعبية من التراتبية الجنسية وتفوق الذكورة على الأنوثة، أمرا مقدّرا ومصيرا محتوما مسطّرا من طرف إرادة إلهية، لا يجوز انتهاك قدسيته. من هنا نجح العقل الشعبي في تغريب أفراده وجعلهم يمتثلون لهذه التراتبية على أنها وضع طبيعي. أما المعرفة العالمة فتقف موقفا معارضا ونقديا، مؤكدة أن التراتبية الجنسية وضع لم تفرضه الطبيعة، بل هو دخيل عليها بفعل الثقافي والإنتاج الاجتماعي الذي ارتسم في المخيال الجماعي.
إن الأسرة الجزائرية شأنها شأن الأسرة العربية والأسرة الأبوية ككل، تبنى على علاقات التسلط والخضوع وتمثّل الذكورة تحت ظل هذا النظام، المرجعية الأساسية للأنوثة؛ لأن الرجل هو العائل والحامي، فالمجتمع لا يخصص مكانة للمرأة التي لا تنسب إلى رجل؛ لذا فهي تسعى بشتى الطرق إلى الارتباط به تفاديا للتهميش وضمانا للحماية. كما تعتبر الأسرة، الشكل الأساسي والأبرز من ضمن أشكال التنظيم الاجتماعي فهي خلية إنسال وإنتاج وإعادة إنتاج une cellule de procréation de production et de reproduction وهذا ما أكده عالم القانون والإجتماع الفرنسيPaul Bureau، عندما اعتبر الأسرة الخليّة الأساسية التي تشكّل الإنسان في كليّته قبل خروجه للمجتمع. ( )
رغم الإشادة بمبدأي الديمقراطية والمساواة في الجزائر في المجالين السياسي والاقتصادي، يبقى المجال الجنسي بعيدا عنها كل البعد والغريب في الأمر أن المجتمع النسوي كما بيّنته نصوص الثقافة الشعبية وأكدته المعرفة العالمة، يمثل أهم شريحة معيدة لإنتاج التراتبية الجنسية، عن طريق التنشئة الاجتماعية والتربية التي تلقن للفتاة منذ الصغر لجعلها تعي وتتقبل شرعية دونيتها من جهة وتتقن خضوعها للرجل من جهة أخرى.
يضفي خطاب الحس المشترك، صورة سلبية على الأنوثة لكونها مصدرا للخطيئة وينعتها بالشيطنة والاحتيال، كما يحمّلها مفهوم “المرأة-الموضوع” بسبب تبعية جنس الأنوثة إلى جنس الذكورة ويؤكد أن امتثال المرأة لهذا المفهوم وعدم التمرّد عليه، يساهم إيجابيا في تفوّق صورة الرجل (الحامي).
يقسم الفضاء الاجتماعي بين الجنسين، استنادا إلى النوع البيولوجي “الجنس” فيخصص البيت كفضاء “طبيعي” للأنوثة، أما الفضاء الخارجي فيخصص للذكورة لكون الرجل هو العائل والحامي “رب الأسرة” وعليه فهو السيّد بلا منازع والمرأة هي التابع أيضا بلا منازع. يشكل بالتالي عمل المرأة خارج البيت خطورة على وضع الرجل لأنّه يمنحها الاستقلالية والسيادة.
تقف المعرفة العالمة موقفا نقديا من المعرفة الدينية والشعبية وتؤكد بأن الفصل بين الجنسين في المهام ووصف الأنوثة بنقصان العقل والذكورة بكماله وترتيبها في أسفل السلم الاجتماعي وتصنيفه في أعلاه، ليس بوضع طبيعي فرضته الفوارق البيولوجية، بل هو وضع مضاد للطبيعة سنّه الثقافي وفق إرادة النظام الاجتماعي الأبوي، ﻓـ “الرجال هم صانعو القانون”.
نلاحظ ازدواجية وتناقض الخطابين الديني والثقافي الشعبي، حيث ينعتان المرأة من جهة بنقصان العقل ويلبسانها مفهوم “المرأة-الموضوع”، ومن جهة ثانية يعترفان ضمنيا بحدّة ذكائها ويقرّان بوجود مفهوم “المرأة-الفاعلة”. كما تعترف المعارف الثلاث الدينية، الشعبية والعلمية بقوّة المرأة وفعاليتها وقدرتها على قلب الأوضاع، فهي تمتلك سلطة مضادة لسلطة الرجل هي أقوى وأشد، مستعملة في إستراتيجيتها التحايل، الفتنة وخاصة الجنس الذي يشكل أهم الأسلحة التي تجيد استعمالها بإتقان ونجاح؛ فهو سبب طرد آدم من الجنة وحرمانه من متاعها ولذاتها الأبدية. لذلك نجدها تحذّر بشدة من مفهوم “المرأة-الجنس”.
تقرّ الثقافة الشعبية ضمن نصوصها، بأن مرجعية الأنوثة ﮐ “آخر” لا تقوم على القرابة بل على الفعل الجنسي، كما تؤكد أن المرجعية الجنسية لا تتفوّق على المرجعية العائلية فحسب، بل على المرجعية الدينية أيضا، لذا يمثل الجنس خطورة على الدين إذا ما دخل في منافسة معه ومن هنا تكون الثقافة الشعبية، قد ساعدت على تفهّم المعرفة العالمة لأسباب إضفاء الدين صفة التحريم “المحرّم” على الجنس، لهذا يقذف هذا الأخير بالعيب، الحرام، الممنوع والتابو…الخ. لذلك يحذر الرجل بشدّة ويخوّف إلى درجة الترهيب من اتخاذه “المرأة-الجنس” كمرجعية.
تكشف المعرفة العالمة من جهتها على تكامل المعرفتين الدينية والشعبية وظيفيا واتفاقهما على إنتاج فرد مكبوت جنسيا، فالجنس يعني الكبت قبل الزواج والنكران بعده، والزواج هو الحل الأمثل لتجنب الرجل الوقوع في الخطيئة وتفادي وضع المهمّش وعليه فهو مسموح ومباح فقط داخل إطاره الشرعي المؤسّسي: “الزواج”، ما عدا ذلك فهو محرّم ومقيّد وممنوع.
تؤكد المعرفتان الشعبية والعلمية، أن الفرد يعي جيدا القمع الممارس عليه من قبل الدين والمجتمع، كما يدرك الدور الهام الذي يلعبه الجنس في توازنه البيولوجي والنفسي، لذا يلجأ إلى التلاعب بالدين ويتخذ سلوكيات خفية غير معلنة وملتوية لإرضاء حاجاته الجنسية وبالمقابل يظهر العفّة والطهارة والتديّن وبالتالي تقسّم حياته إلى حياة علنية وأخرى سرية وتكون هذه الازدواجية وسيلة يتكيّف بها الفرد مع المجتمع.
تكشف المعرفة العالمة، عن براعة النظام الأبوي في إيجاد أهم وسيلة منتجة للفرد الخاضع والمطيع وهي ممارسة الكبت الجنسي عليه عن طريق الموروث الشعبي وتصرّح الثقافة الشعبية عن تلاعب الأفراد بالدين، ومن جهتها تكشف المعرفة العالمة عن تلاعب الأفراد بالديني والثقافي على السواء. فهم يمارسون النفاق أو الرياء الاجتماعي لإرضاء محيطهم من جهة وفرديتهم من جهة أخرى ومن هنا نقف على ازدواجية الأخلاقيات في المجال الجنسي.
تحرص المعرفتان الدينية والشعبية على إعطاء الذكورة كل الطرق والسبل التي يجب انتهاجها للحفاظ على تفوّقها على حساب الأنوثة، دون إعارة أي اهتمام لما يجب أن يتوفر في الرجل من شروط لترتبط به المرأة؛ حيث يمنح الرجل كل المعطيات لاختيار المرأة الأمثل التي تساعده على الحفاظ على مركزه السيادي، ويحذّر من اختراق القواعد المنصوص عليها؛ لأن في ذلك خطورة على وضعه ولضمان تفوّقه في مشروع الزواج، تحدّدان معايير الجمال الحقيقي: “الأخلاق، الحسب والنسب، الأصل، الخصوبة، فتنة الجسد والبكارة”.
تقف المعرفة العالمة موقفا نقديا لما تقدم وتثبت أن هناك تغيرا طرأ على الذهنية التقليدية، حيث أصبحت المرأة العصرية (المرأة في حالة الجمع) تنشد رجلا تتوفر فيه جملة من المعطيات المبدئية التي تصر على تواجدها فيه (التعليم، العمل…الخ)، وهي تفضل عدم الزواج على الارتباط برجل غير مرغوب فيه وهذه الخاصية، تنطبق على المرأة التي نالت رصيدا معرفيا واستقلالية اقتصادية وهذا ما يدل على تغير في الشرطية الزواجية التقليدية وتمكّن المرأة من التحرّر ولو نسبيا من قيود القيم التقليدية.
كما تتفق المعرفتان الدينية والشعبية على تقنين الزواج بقاعدة “المهر” الذي بموجبه تصبح ملكية الذكورة للأنوثة شرعية وتبعية هذه الأخيرة واجبا مقدّسا. أدى نقص الوعي لدى العائلات إلى تفشى ظاهرة غلاء المهور، التي لعبت دورا فعالا في تأخر سن الزواج، كما أثبتت الصيغة السلعية التي أضفاها الغرب على مفهوم “المهر”. بينما تؤكد المعرفة العالمة تقلص هذه الظاهرة إلى حد كبير في المجتمعات العربية والإسلامية، نتيجة الاختلاط بين الجنسين في التعليم والعمل وظهور الاختيار الزواجي الحر بدل الزواج المقيد (الأهل) وهذا ما يثبت بدوره عدم امتثال الأبناء للمنظومة الزواجية التقليدية.
توصلنا أيضا إلى أن الأمثال كأرشيف تظهر لنا خطاب المجتمع حول نفسه، خطاب غير متجانس من خلال الثقافة الزواجية التي يتضمنها، والتي تظهر حركية داخل المجتمع التقليدي في سعيه للبقاء، حيث تجمع الإستراتيجية الزواجية بين الزواج الداخلي والخارجي، وتظهر لنا تباين قيمة أنماط الزواج في المخيال الزواجي من زمن إلى آخر ومن مكان إلى آخر ومن جماعة إلى أخرى.
نلمس في هذا المجال أيضا تطابقا بين المعرفتين الشعبية والدينية، إلا أنهما تتقاطعان، فالتباعد لا يكاد يذكر إذا ما قورن بأوجه التطابق، فهما لا تتفقان حول ظاهرة الزواج الداخلي، إذ تفضل الأولى الزواج بين الأقارب وخاصة بين أبناء العمومة، حفاظا على أملاك العائلة من الضياع بين أيدي الغرباء، في حين تشجّع المعرفة الدينية فكرة الزواج الخارجي أي من خارج العائلة، العشيرة أو القبيلة ومن المرجح أن الغرض نشر القيم الإسلامية. إن المتأمل في هذه المفارقة يجدها ظاهرية فقط، أما الواقع فكلاهما يخدم هدفا واحدا هو مصالح النظام الأبوي الاجتماعي.
تقرّ المعرفة العالمة، أن الثقافة الشعبية الجزائرية استطاعت أن تتفوّق وتكون جزءا من الثقافة الكونية، بإثبات صحة تواجد قواعدها وميل الكثير من ثقافات الشعوب إلى تفضيل الزواج الداخلي وخاصة بين أبناء العمومة.
حاول خطاب الحس المشترك، أن يظهر في حالات قليلة الأنوثة بمظهر المتفوّقة على الذكورة وان ظهرت المرأة بمظهر الموجّهة لأمور الرجل، فإنها في معظم الحالات الأخرى، تخطب ودّه وتستكين لسلطته وتخوض معركة صراع طويلة مع منافساتها من النساء الأخريات اللواتي يمكن أن يقاسمنها الرجل.
إن صراع النساء على الاستحواذ على الرجل، يعود إلى أنه يعتبر المنتج الوحيد في محيط الأسرة وأن المرأة بحاجة لرجل يعيلها وينفق على وسائل معيشتها. كما أن المرأة في الوسط الشعبي لا تستطيع أن تعيش مستقلة عن الرجل فهي قبل الزواج، ملزمة بأن تعيش في حمى والدها أو أخيها وبعده تنتقل تبعيتها إلى زوجها.
تعاني الثقافة الشعبية قطيعة بين مبادئها ونتائجها ورغم إدراك حامليها لهذه القطيعة، إلا أنهم لا يزالون يعيدون إنتاجها أملا في استدامة الأوضاع أو بالأحرى أملا في إرجاع الأوضاع إلى ما كانت عليه في المجتمع التقليدي، هذا لأن إيديولوجية المجتمع الأبوي ترفض الاعتراف بها حفاظا على مصالح الذكورة.
ما نصل إليه في الأخير أن العقل العربي تساهم في تكوينه جملة من المعارف: دينية، شعبية وعالمة. هذه المعارف تتفق أحيانا وتتضارب أحيانا أخرى، وهو لا يتكون فقط من المعرفة العالمة.
كما أظهر البحث أنّ المجتمع الجزائري، هو مجتمع مركّب من وجهات نظر متفاوتة ومختلفة في ما يخصّ تمثل مفهوم الذكورة والأنوثة وتقييم أوضاعهما وأدوارهما الاجتماعية وشكل العلاقة بينهما والأساليب الأفضل لتطوير مكانتهما وكذلك النظرة تجاه أساليب الضبط الاجتماعيّ.
واتضح أنّ التصورات أو التمثلات تتأثّر بالعديد من العوامل المستقلّة، مثل المستوى التعلّميّ، الانتماء الجغرافيّ، السن والجنس. كما أظهرت نتائج البحث الكمّيّ وجود فوارق إحصائية دالّة تشير إلى أنّ المواقف من حقوق المرأة تتأثّر إيجابيّا بارتفاع مستوى التحصيل العلميّ وارتفاع مستوى الدخل الماديّ للفرد، كما أظهر مواقف أكثر تقبّلا وإيجابية لحقوق المرأة بين سكان الريف والمدينة مقابل سكّان الأحياء الراقية والأحياء الشعبية، وكذلك بين الفئات الشابة مقابل الفئات المتقدّمة في السنّ، إضافة إلى فوارق إحصائية ونوعية لصالح مواقف أكثر ليبرالية بين الإناث المشاركات في البحث مقابل الذكور.
ثمّة جملة من العوامل الموضوعية التي أفضت إلى حدوث تحوّلات في بنية أوضاع وأدوار الذكورة والأنوثة. منها ما هو تشريعي حيث عدّل قانون الأحوال الشخصية لتغيير صورة الأسرة الجزائرية، التي كانت مندرجة ضمن الأطر التقليدية، من خلال تركيزها على حقوق المرأة الماديّة والمعنوية، هذا التشريع المدعوم من قبل خطاب سياسي، يهدف إلى وضع منظومة متكاملة من التشريعات والآليات لتحقيق تكافؤ الفرص بين الجنسين.
هذه العوامل لم تكن وحدها المؤثرة في تواجد علاقة مستحدثة بين الذكورة والأنوثة، بل المسألة مرتبطة أيضا بالثقافة المجتمعية وبتمثّلات الأفراد من كلا الجنسين للأدوار والأوضاع داخل المجتمع؛ بمعنى آخر، بكيفية توزّع الأدوار داخل المجتمع الجزائري في مستوى الممارسة والمعيوش اليومي.
بالتعبير السوسيولوجي الحديث، يمكن القول إنّ الموروث الثقافي الاجتماعي الجزائري بخصوص مسألة العلاقة بين الذكورة والأنوثة، مازال موروثا محكوما بمنطق المجتمع الذكوري وبتعبير عالم الاجتماع الفرنسي “دوركايم” مازال هذا الموروث يمثّل واقعا اجتماعيا قاهرا un fait social contraignant للمشرّع والجماعات والأفراد الذين يرغبون في إحداث تغييرات في هذا المجال، فالحتمية الاجتماعية حتمية متعنّتة، تقف أمام التغيي
 http://www.dernounisalim.com/%D8%A7%D9%84%D8%A3%D9%86%D9%88%D8%AB%D8%A9-%D9%88%D8%A7%D9%84%D8%B0%D9%83%D9%88%D8%B1%D8%A9-%D9%85%D9%86-%D8%AE%D9%84%D8%A7%D9%84-%D8%A7%D9%84%D9%85%D9%88%D8%B1%D9%88%D8%AB-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B9/
 لسلام عليكم و رحمة الله وبركاته اتيت لكم اليوم ببعض الأمثال الشعبية الجزائرية التي تعتبر اسلحة دمار شامل تستعملها الكنات و العجايز في الحرب العالمية المشتعلة منذ دخول الكنة إلى البيت
العجوز و هي تستفز الكنة بينما تقوم الأخيرة بشغل البيت
( الله لا يخليني لليدين الله يخليني غابة و الناس حطابة ) طبعا ما فهمتو شيء سأشرح العجوز تقول أدعو الله ان أبقى بصحتي و اقوم انا بشغل بيتي و أساعد الناس مع ان الكنة هي التي تقوم بالشغل
http://www.sfari.com/forums/sfari84/travel49176/
نجحت العجوز في استفزاز الكنة و سترد
( باينة الشقة على حواشيها ) الكنة تقول واضح جدا
العجوز ترد
( أضحك يا فمي على همي ) ههههه العجوز تشكي همها من كنتها
الكنة صح معاك حق (هم يبكي و هم يضحك) و تضحك و تقهقه هههههههههههههههههههههههه
العجوز
( يعزيك في راسك الضحك يضحك على الضحك و الضحك يضحك عليهم رحنا لدار المهابل حرنا شكون يدبر عليهم ) تتهمها بالجنون
بعد ماتخلص الكنة شغل البيت تتزين و تخرج لتغيض العجوز
العجوز ( خصك السواك يا معوجة الحناك) تقصد تقوللها انتي أصلا لا تصلحي للتزين
و تقابل العجوز مرآتها و تحاول تحسن مظهرها

الكنة ( سيدي مليح خصو الهوى و الريح ) يعني نفس معنى المثل السابق ( اللي فاتو وقتو مايطمع في وقت الغير)
العجوز ( الدنيا بالوجوه و الآخرة بالفعايل)
يدخل الزوج هلكان من الشغل ويلاقي المشاكل كل واحد تحكي روايتها و يقول جملة واحدة ( كي سيدي كي لالا) يعني وجهان لعملة واحدة وهي الإزعاج طبعا
( المسلوخة تضحك على المذبوحة و المقطعة شبعت عليهم ضحك )

هاهاه منقول

اسئلة يسألها المدرسين للشباب ..............
شوفوا شلون كانت إجاباتهم :


ماذا تعرف عن أشهر القادة العسكريين في الحرب العالمية الأولى؟
ج . كلهم ماتوا .

2- إذا أعطاك احد برتقالة فماذا تقول له؟
ج . أقول له قشرها .

3- ماذا فعل الرومانيون بعد عبورهم البحر المتوسط؟
ج . جففوا ملابسهم .

4- أيهما أبعد استراليا أم القمر ولماذا؟
ج. استراليا لأننا نشوف القمر بس ما نشوف استراليا .

5- " علي بابا " هل هو مذكر او مؤنث؟
ج . مذكر طبعا لأنه لو كان مؤنث قلنا " علي ماما " .

6- عرف كلا من : الفيزياء ... الكيمياء؟
ج . الفيزيا ء : مركز الثقل في الرسوب ! أما الكيمياء : فهي درس عديم اللون والطعم والرائحة قليل الذوبان في الدماغ !

7- خمسة بنطلونات + خمسة قمصان + أربعة أحذية _ أكرمك الله _ فما النتيجة؟
ج . خمسة رجال فيهم واحد حافي !

8- اذكر ثلاثة أنواع من السمك؟
ج . سمك مقلي , سمك مشوي , سمك مملح .

9- أعط مثالا للأشياء التي لا تذوب في الماء؟
ج . السمك !

10- ادخل كلمة " دام " في جملة مفيدة؟
ج . ذهبت "المدام " إلى السوق

11- لماذا عملوا شريط السكة الحديدية؟
ج . حتى لا يتوه القطار .

12- ما معنى كلمة : سبيل , سلسبيل؟
ج . سبيل = طريق , سلسبيل = طرطريق .

13- ما معنى جوز الهند بالانجليزي ادخلها في جملة مفيدة؟
ج . - كو كو نط ( coco - nut ) - كو كو نط من النافذة .

14- ماذا تعرف عن البحر الميت؟
ج . كان مريض قبل لا يموت !

15 - سرق لصان عشرين ريالاً فما نصيب كل واحد منهما؟
ج . تقطع أيديهما .

17- ما فائدة الأذنين؟
ج . تمنع النظارة من السقوط .

18- حول عبارة " تذهب أمي الى السوق " الى صيغة الماضي
ج . " تذهب جدتي إلى السوق

#7 (permalink)   2009-12-27, 10:48 PM

Lwiza2000 خبيرة سفاري الجزائر   تاريخ التسجيل: Nov 2007 الدولة: algeria المشاركات: 1,476

واحد ميكانيكي اشرى سرير نام تحته أيا قالك هذا واحد فقير , راح طلب واحد في 10 دينار , عطاه 10 دينار وقالو يا ولدي 10 دينار ماديرلك والو في أيامنا , قالو نروح نوزن بيها روحي عندي يومين ماكليتش أيا واحد خروف صقصا(سأل) أمه : قالها مااااااا وين راه باااااااااا قالتلو اتبااااااع أيا واحد جا فايت (مار)على جدار فيه ثقب , سمع من ورا الجدار 12 . 12 .12 .... قتلو الفضول شاف من هذاك الثقب , ثقبولو عينه سمع بعدها 13 13 13 ..... قالك واحد لبس كوستيمة (طقم)فور(واو) , وخرج برة يمشي , دار فيها قارو نسيم (دخان نسيم), جازت(مرٌت) عليه واحدة شابة بزاف , خبأ القارو في الجيب وهو شاعل , المهم شعلت فيه النار جاتو هذ الشابة وقاتلو _ خو راك تشعل _ يعني راك تشتعل ,,, قالها : خوك ديما يشعل <<< عندبالو قالتو راك تشعل بالنظافة(شباب ),.؟ أيا قالك وحدة جازت(مرت) على راعي , قالتو _ عمو Bonjour بونجور _ قالها : يبنجرك بالخير بنتي واحد حابس (غبي)حب ينتحر اركب فوق صخرا وحب يرمي روحو جا ليه واحد وقالو واش راك حاب دير قالو ننتحر قالو اركب فوق عمارة وارمي نفسك يلا راك حاب تنتحر قالو وعلاش راك حاب تقتلني قالك واحد رح يدير زرع الأعضاء , يركب كلية , رح للمستشفى لمصلحة أمراض الكلى , المتبرع لم يحضر فقرر الطبيب أن بضع كلية كلب للشخص المريض , المهم بعد العملية بأسبوع حضر المريض للطبيب , الطبيب سأله : هل تعاني من أي أعراض ؟ المريض : لا بصح كي نجي نبول نرفد رجلي واحد دار عرس وعرض نساء بزاف , المهم اللي اسمها مليح كيما سارة , سوسو , ميمي , شاهيناز , يروحو لكار , واللي اسمها ماشي مليح كيما , خيرة ومرزاقة والعلجة , يروحو لكاميو باش يديرو كورتاج, المهم كل ما تجي وحدة يسقصيها صاحب العرس وش اسمك , تقولو سارة يقولها الكار , الأخرى واش اسمك ؟ , تقولو زوينة يقولها الكاميو ,,, حتى جات وحدة قالها واش اسمك قاتلو فتيحة ويعيطولي فاتي , قالها ديري دورة للكار وأرجعي للكاميوووووووو قالك واحد مرة لقى عجوز هازة قرعة غاز تعبتها بزاف , ايا قالها يما نهزلك القرعة وادعيلي دعوة خير , عطاتهالو وقاتلو الله يفتحها في وجهك جزار راح يخطب في وحدة ,تلاقى مع والد البنت , قالو بشحال(بكم) تعطيلي بنتك قالو 80 مليون , قالو علاه شحال راكم تحسبو في الكيلو ؟ واحد راح للطبيب النفسي قالو يا سيدي أصبحت أحس أنني كلب , قالو منذ متى تعاني هذا المرض قالو منذ كنت جروا قالك أيا واحد كل يوم يريح في القهوة ,و كل يوم تجوز عليه وحدة يشوف معاها وتشوف معاه , بقاو على هذي الحال عام , وحد النهار شافها مع واحد راح ليها قالها اللي بيناتنا أنسايه أيا قالك واحد راح مصنع انتاع مركبات كيميائية , لقى صهريج فيه حمض الكلور HCL , حب يعرف وش هو الأسيد , دخل يدو ثمة , كي خرج مالقاش يدو ؟؟؟ آو(ذابت في الحمض ) ؟ داخ , زاد لاح يدو الأخرى وخرجها مالقاهاش ؟ أيا لاح راسو يحوس عليهم زوج تزوجو , وبعد 20 سنة زواج’ المرأة حملت , ما تفاهموش , هو قالها نسميه خير الدين , وهي قاتلو خير الله , المهم , كي ولدت طفل خرج صغييييييييييييييير سماوه " خير من والو "خير من لاشيء واحد راح يخطب في طفلة , قالو باباها /: واش تخدم ؟ قالو : جارنا طبيب. واحد خرج من مستشفى المجانين , يخدم حلاق , أيا جاء الزبون الأول , كي بدا يحففلو , سقصاه : تستحق وذنك ؟؟ الزبون يحسبوا يضحك معاه "اعتقد أنه يمزح " : قالو لا , المهبول قطع أذن الزبون ورماها في الخارج , الزبون مات من الرعب , عاود سقصاه : تحتاج الأذن الأخرى ؟, الزبون قالوا برعب ايه , الحلاق قطعها واعطاهالو .....يالطيف هاد الحاق خارج عن نطاق التغطية واحد قال نكتة قديمة خرجلو غبار من فمه واحد اسمو مفتاح لما مات دارهم ماحزنوش ومابكاوش عليه,كي صقصاوهم وعلاش ؟ قالوا : عندنا الدوبل واحد أراد الإنتحار قفز من الطابق الخامس لما وصل للطابق الثالث ندم روتار متأخر الأول : هل تؤمن بالأشباح ؟ الثاني : طبعا لا , ثم اختفى واحد محكوم عليه بالإعدام سألوه باش تحب تموت ؟ بالغاز أم بالسيف؟ هو كان يخاف يضربوه بالسيف قالهم بالغاز , ايا ضربوه بعبوة غاز حتى مات...بين زوج غز وضرب لكن مش بالسيف ؟؟؟ ذهب طبيب العيون لفحص أحد المرضى , فحمل لافتة الحروف ليجرب نظره ووقف على مسافة معينة وسأل المريض : هل يمكنك قراءة الحروف المريض لا اقترب وسأله : والآن ؟ المريض لا الطبيب اقترب مرة أخرى وسأله : والآن ؟ المريض : لا الطبيب بعد أن اقترب : والآن ؟ المريض : أنا لا أعرف القراءة والكتابة يا دكتور عجوز سقصات واحد " واش تخدم "؟ قالها طبيب أطفال , قالتلو وعلاش يا وليدي ماكنش عندك الدراهم تكمل قرايتك ؟ شخص يكره البنات , قال لو ولدت زوجتي بنت أقتلها , المرأة خلفت 15 ذكر , راح الرجل تبنى فتاة الأول : لدي ذاكرة قوية أي شيء يدخل في رأسي لا يخرج الثاني : وكيف نسيت المال الذي أقرضته لك الأول : هذا دخل جيبي ولم يدخل رأسي واحد طويييييل شرب حليب ومبعد مات ,علاش ؟ الحليب انتهت مدة صلاحيته قبل ما يوصل لكرشو الأول : هذا العقار الواسع ورثناه أبا عن جد الثاني ماذا كان يشتغل جدك , رد الأول : ناهب عقارات واحد طاح في بئر , فاتو عليه جماعة بدا يعيط (يصرخ)عليهم : عاونوني(ساعدوني) آآآآآ , النجدة الجماعة رماولو حبل , كي خرجوه صابوه (وجدوه)ميت , علاه ؟؟ ربط روحو من رقبتوهههههه قالك واحد طلع في طيارة , نهار طلعو وخلصوا جات المضيفة قاتلهم من داخ ؟؟ هز هذا السيد يدو قالها أنا عطاتو الدوا , ممبعد شوي زادت جات قاتلهم من داخ قالها أنا , زادت عطاتو دوا , زاد شوي شوي جات قاتلهم من داخ ؟ قالها أنا زادت عطاتلو الدوا , المهم وحد العشر مرات حتى مات السيد من الدوا بزاف , نهار شافو بطاقة التعريف لقاو وسمو منداخ رابح قالك واحد غلباتو مرتو ديما يغسل المواعن(الأواني) هو , واحد النهار راح لواحد صاحبو قالو كيفاش ندير معاها قالو روح مزعف(غاضب) واصرخ عليها ضرك(سوف) تخاف منك , أيا نهار دخل للدار مزعف بدا يعيط قالها أسمعي يا خيرة ناضت هي ثاني تعيط قاتلو واش تحب يا حمار؟؟؟؟؟؟؟؟ قالها كشما مواعين نغسلهم أيا قالك واحد قتل مرتو , داوه للمحكمة , أيا صقصاه القاضي وعلاش قتلتها , قالو راها تخون فيا مع صاحبها , قالو القاضي كيفاش عرفت ؟ قالو شوف بطاقة التعريف مكتوب فيها " إمضاء صاحبها " واحد تلاقا مع عجوز قالتلو (واش تخدم يا وليدي؟ ) قالها بيطري فقالتلو (واش يدير البيطري ) قاللها طبيب حيوانات فقالت له ( لو كملت قرايتك ماكش هكذا واحد كان لابس صباط تاع مليون , طلع في الكار , عفست عليه عجوز , قالها يا الحاجة راكي عافسة على مليون قالتو تاعي وين راها ؟ واحد المعلمة صقصات طفل , قاتلو قول صباط , قالها " هباط " , قاتلوا صباط ماشي هباط , قالها هباط , قاتلو صباط قالها هباط , المهم قالتول جيب ولي أمرك , كي جا ولي أمرو قاتلو أنا نقولو صباط وهو يقول هباط قالها : حبيتيه يقولك هابو (زعمة صابو ) ذلك الشبل من هذا السيد هها ازمة ديسلكسيا وتعويض حرف بآخر محتاجين أرطوفوني هنا فورا. واحد الطفل ديما يروح لحانوت(دكان) يقولو : عندك ملح ؟ اعطيني سكر . عندك قزوز ؟ أعطيني سعيدة(ماء نقي من منطقة السعيدة مشهور في الجزائر مثل لالا خديجة) , يصقصيه على حاجة ويدي حاجة أخرى , المهم وحد المرة كان جايز(مار) باباه , عيطلو مول(صاحب) الحانوت قالو : ولدك راه يمرضني , يصقصي على حاجة ويدي حاجة أخرى , قالو باباه : عندك عصا ؟ قالو ايه , قالو أضربو بكف واحد كان ياكل في مطعم موسخ بزاف , كي خلص الماكلة قالهم وين راه المعلم نشكيلو سوء التسيير , قالولو راه في المطعم المجاور يتغدى واحد كان في مطعم ياكل لقا فار ميت في الشوربة , راه يشكي قالولو مازالك 5 فيران وتربح معانا في الطومبولا واحد ديما يهز معاه قرلو (حشرة)ميت باش كي يروح للمطعم وياكل يحط القرلو في الماكلة وممبعد يروح يشكي , يقولو مول المطعم كول باطل وما تبهدلناش , ديما يدير هكذا , وحد المرة فاق بيه صاحبو قالو أعطيني كشما عندك قرلو ميت , قالو مازالي 4 نستقهوا بيهم(بواسطتتهم اشرب القهوة مجانا) أيا قالك واحد تسكن قدامو وحدة ألمانية , كل صباح تقولوGUTAN TAG معناها صباح الخير , وهو مايفهمش, المهم سقصا صاحبو واش معناها , صاحبوا قالو معناها صباح الخير , المرة الجاية كي قالتلوا الألمانية GuTan Tag قالها Taaaaaaaag زعمة << خيييييييييير وحد النهار دخل جنرال على ثكنة عسكرية زيارة مفاجئة وبعد ان اصطف الجنود بدا الجنرال يشوف فيهم بالواحد عجبو واحد الجندي شاف معاه الجنرال وقال : وش اسمك ؟ قال : سعيد يا حضارات قال له : واش راك هاز (حامل)في يديك ؟ (يقصد السلاح ) قال له : السيمونوف (نوع من الأسلحة ) قبضوا ضربو وعذبوا , : هذه ليست سيمونوف هذه شرفك هذه عرضك هذه وطنك ... بل أكثر اعتبرها زوجتك المهم الجنرال رح للجندي الي بعدو وسقصاه : وش اسمك ؟ قال : عبد القادر فقال الجنرال : واش تهز في يديك؟ ( السلاح طبعا ) أجاب الجندي وهو يرتجف : زوجة السعيد يا سيدي معلم كان يبكي جاه صاحبه معلم قالو علاش تبكي قالو خلاصلي بيدون زيت بعد سنتين فقط , رد المعلم الثاني غاضبا : علاش كنت تغسلوا بيه ؟ طفل سأل أستاذ : هل الزرافة تطير ؟ قال المعلم ومن الحمار الذي قال لك ذلك ؟ قال له أبي الجنرال , قال له المعلم : الزرافة أحيانا تطير عندما تحاول .واحد شرا تريكو فيه الفوطو (صورة)انتاع فوندام (ممثل) , ولبس فوقو قشابية في الصيف , حتى ولى منتن من السخانة, نهار نحى القشابية لقى فوندام شاد نيفو ههههههه .القاضي : أنتا متزوج ؟ المتهم : ايه القاضي : بيمن متزوج ؟ المتهم : بمرا (إمرأة) القاضي هههههه وعلاش كاين اللي يتزوج براجل ؟؟؟؟ المتهم : كاين القاضي مخلوع : آه كاين ؟ وشكون ؟ المتهم : أختي متزوجة براجل ههههههه . واحد الراجل قال لولادو كي نموت أدفنوني واقف , قالولو وعلاش ؟ قالهم الميترة انتاع الأرض ب 100 ألف . واحد الشيخ كي عاد قريب يموت , دارو بيه ولادو , هو بدا يشوف فيهم قالهم : وين راه السعيد ؟ قالو: أني هنا قالهم : وين راه المسعود ؟ قالو : أني هنا قالهم : وين راه عبد الباقي ؟ قالو أني هنا بدا يعيط عليهم : وشكون اللي راه شاد الحانوت مالا ؟ .وحد القرية خدمو قنبلة نووية , نهار سمع بيهم الرئيس قالهم أعطيونا نجربوها , نطرطقوها في كاش صحرا , قالولو لالا خدمناها هنا , نطرطقوها هنا. أيا قالك الرؤساء انتاع الدول انتاع العالم كامل قرروا باش يديرو مشروع ويخدمو طيارة , أيا الرئيس المريكاني تكلف الهيكل الخارجي على خاطر هوما فور في التصميم , الروسي تكلف بالسلاح على خاطر هوما فور في السلاح, الألماني تكلف بالمحركات على خاطر هوما فور في الميكانيك , الجابوني بالرادار والفرنسي بالكراسى والأناقة , المهم كل واحد ساهم , أيا كي خلصو واراحو يرتاحو , جا الشادلي وكتب فيها " الخطوط الجوية الجزائرية "هادي قديمة نحن في زمن بوتفليقة وليس الشادلي. أيا قالك واحد الطفل نهار زاد , زاد راسو كبير بزاف , الناس عقدوه , أيا واحد المرة قال لأمو أنا الناس ديما يضحكوا عليا كي عاد راسي كبير , قاتلو يماه , لالا راسك ماشي كبير الناس زعلو منك برك , هاك عشرة آلاف روح اشريلي البطاطا , قالها ماعنديش قفة قالتلو دير البطاطا في الكاسكيطا تاعك قالك واحد بخيل شرا قرعة دوا حمر , ايا في الطريق طاحت تكسرت,غاضو الحال , راح جرح روحو ودار منها وهي سايحة واحد المرة دارو مسابقة علمية بين العربي والمريكاني , أيا عطاوهم السؤال الأول ما هي أصغر حشرة في العالم ؟ الماريكاني بدا يخدم بالميكروسكوب والأنترنت والأبحاث والحالة , المهم قالهم لقيت النتيجة أصغر حشرة في العالم هي الزيمبا وتعيش في أذن القرد , عطاولو 10/10 , أيا جا العربي قالولو ماهي اصغر حشرة في العالم , قالهم النيمبا , قالولو وين تعيش , قالهم في أذن الزيمبا واحد الراجل لقا طفل صغير يبكي قالو وعلاش تبكي قالو البالو تاعي تفش, راح الراجل شرالو بالو واحد آخر وعطاهلو الطفل مازال يبكي , قالو الراجل علاه راك تبكي هاو البالو جديد , قالو الطفل لوكان ماتفشليش البالو الأول لوكان ضرك عندي زوج بالوات......هادا طماع واحد المسألة انتاع رياضيات , فلاح يملك حقل طوله 50 متر وعرضه 20 متر , السؤال ماهو عمر الفلاح ؟ واحد حابس , جاتو الحكومة قاتلو أعطينا وثيقة إثبات ملكية المنزل , جابلهم فوطو تاعو متصور في الحوش انتاع الدار

#8 (permalink)   2009-12-27, 10:54 PM

Lwiza2000 خبيرة سفاري الجزائر   تاريخ التسجيل: Nov 2007 الدولة: algeria المشاركات: 1,476

قالك مرة واحد بدوي زار المدينة لأول مرة في حياتو شاف طريقة البناء في الدينة مختلفة عن قريتو وأكثر ما شد انتباهو LES Bâtimentsعلى خاطر مبنية على أعلى طراز مالا وقف قدام.واحدة من هاذوك LESBâtiments وقعد يحسب في les étages من شدة اعجابو ...شافو واحد من سكان هاذيك المدينة عرفو خاطي لبلاد حب يبروفيتي من عندو جاه وقالو واش قاعد دير هنا أنت؟ قالو هاذاك البدوي ماندير في والو راني غير نحسب في les étagesقالو ماعلابالكش أنك كي تحسبهم تخلص على كل étagesحسبتو 10 الاف قالو البدوي حسبت غير 6 برك وعطاه 60 ألف وراح مالا كي روح هاذاك البدوي لقريتو قاعد يحكي لصحابو ويضحك قالهم رحت للمدينة كلحت واحد من سكانها قالولو كيفاش قالهم حسبت 10étagesوعطيتلو غير 60 ألف برك... الترجمة للي مو جزائريين في مرة واحد بدوي زار المدينة لأول مرة بحياتو فأعجب بطريقة البناء وخاصة العمارات العالية فوقف قدام عمارة يبي يحسب عدد طوابقها فمر عليه واحد من سكان المدينة عرف أنو مو من المدينة فقرر أنو يستغلو راح عندو وسألو أنت وش تسوي هون قالو البدوي مابسوي شي أنا بس عم أحسب عدد الطوابق قالو الشخص الاخر أنت مابتعرف أنو لي بيحسب الطوابق لازم يدفع عن كل طابق حسبو 100 دينار قالو البدوي أنا ماحسبت غير 6 طوابق وعطاه 600 دينار ولما رجع البدوي على قريتو قعد مع اصحابو يحكيلهم شو صار معو بالمدينة وهو عم يضحك فقالهم أنو استغفل واحد من المدينة وحسب 10 طوابق من العمارة وما عطاه غير ثمن 6 طوابق بس انشاء الله تكون عجبتكم كاين واحد الراجل أموشم قارة إفريقيا على كرشو, أيا واحد الخطرة مرض من كرشو و باقية تسطر عليه بزاف أداووه مسكين حاصل للسبيطار, كي لحق عند الطبيب, كسلوه فوق السرير و من بعد سقساه الطبيب: واش بيك ؟ قالو المريض: أأأأأه ه ه... كرشي دوكدور دايرا في.. حالة نحالو الطبيب لقمجة و بدا يقلب فيه و من بعد سقساه: وين تحس بالسطر إكزاكت ؟ قالو المريض: حدا الزيمبابوي ..!!!

#9 (permalink)   2009-12-27, 11:00 PM

Lwiza2000 خبيرة سفاري الجزائر   تاريخ التسجيل: Nov 2007 الدولة: algeria المشاركات: 1,476

الدبزة تجيب الخبزة 2)la loi et la loi كيما كا pour toujour القانون فوق الجميع و الجميع يموت بالجوع. 3)كلب ما يعض خوه 4)ادا كانت اللحية رمز الدكاء لكان العتروس فيلسوفا. 6)لكان عجباتك السرقة باللكريك مانلومكش خطاك عقليتك تحبس في الحدود تاع كارتيك.

#10 (permalink)   2009-12-27, 11:07 PM

Lwiza2000 خبيرة سفاري الجزائر   تاريخ التسجيل: Nov 2007 الدولة: algeria المشاركات: 1,476

أخدم باطل ولا تقعد عاطل. *الحمار حماري و أنا راكب من اللور ( الخلف ) *الزعاف يخرج السر. *الفم المزموم ما يدخله الذبان. *اقصد الدار الكبيرة لا ماتعشيتش تبات دافي. * الجار قبل الدار. *كم من قبة تنزار ومولاها في النار. *عام يكثر التبن يكثر اللبن. *الكبش ينباع بجزته. *الي ماهوليك يعييك. *حماري ولاعود الناس. *قد ماتكبر العين الحاجب فوقها. ماناكل البصل ما نحصل. *حج وزاير بير زمزم و جاء للبلاء يتحزم. *ياكل من الشجرة ويقطع عروقها. *واش من مرقة حرقت شواربك. *ازرع ينبت. *خرج من الحبس طاح في بابه. *اقلع راس تزول الخصومه. *الجرب حكاك و الخائن شكاك. *صاحبك هو جيبك. *لي يتبع الاولاد داه الواد. *هو في الموت وعينيه في الحوت. *دعوة زوج ولا دعوة عجوز. *الذهت يغير المذهب. *يفنى مال الجدين و تبقى حرفة اليدين. *فوت على الواد الهايج وماتفوتش على الواد الساكت. *لقاه راكب خشبة قالو مبروك العود (الحصان) . *لي فيه طبة ماتتخبه. *انا نوصيك ياسعيد و انت في العمى تزيد. *في النهار تطوف و في الليل تنسج الصوف. *يعرف الاوقات كي الفروج وما يصليش. *هم العرس ولاهم الضرس. *دير كيما دار جارك و لا بدل باب دارك. *بيضة اليوم و لا جاجة غدوة. *اهدر على السبع يهدف. *اتهلاي يا عصاتي على كساتي

أمثال شعبية" لعبد الحميد بن هدوقة المنهجية و الإحالة

• فكر بن هدوقة
• الأمثال الجزائرية

• السعيد بوطاجين

في تقديمه لكتاب الأمثال الجزائرية لعبد الحميد بن هدوقة، يبدأ الناقد الجزائري الشهير، السعيد بوطاجين، تقديمه بأسباب اختيار الأمثال الجزائرية المتداولة في قرية الحمراء التابعة لبلدية المنصورة بولاية برج بوعريرج شرق الجزائر العاصمة. و ينقل بوطاجين علل بن هدوقة في اختيار مكان مسقط رأسه، الذي قال بشأن ذلك إن ولادته بقرية الحمراء: حيث أدرك جوهر الأمثال و مستويات الوضع ( RERTOIRE) و الاستعمال ( USAGE): " أنا إذن أتحدث عنها من الداخل"و هو يدرك تمام الإدراك المسائل البلاغية و الخطابية. و و يشير الناقد قائلا" نحن لا نشك في هذه القيمة المعرفية التي ستتجلى بشكل بيّن في دقة المصطلحات الموظفة، و هي المصطلحات ذاتها التي نجدها في اللسانيات الاجتماعية و في بعض حقول السيمياء و تحليل الخطاب بالمفهوم المعاصر."
كما أن أهمية الموقع الجغرافي لهذه القرية المعلقة في أعالي الجبال الحجرية المحيطة بالمنصورة، و هي قرية جبلية التي تجري فيها وقائع رواية الجازية و الدراويش.
إذ تعتبر الحمراء، إستراتيجيا، نقطة تقاطع لسانين، فهي تقع في القبائل الصغرى، أما من الناحية العرقية فهي همزة وصل بين الجنوب و الشمال، في الجنوب و الغرب قرى عربية اللسان، و في الحدود الشرقية و الشمالية توجد قرى بربرية، و هذا التقاطع الموقعي / اللساني، يجعلها نموذجا للأمثال الشعبية الجزائرية. الأمر الذي جعل بن هدوقة يعلق قائلا:
"إن أمثالا متداولة في قرية منعزلة عن العالم" نجدها سائرة في الجزائر و في المغرب العربي، و هي قائمة بصيغ متباينة في الخطاب العربي قديمة و حديثة لهي " خير تعبير عن هذه اللحمة المجتمعية و الثقافية و الحضارية للشعب الجزائري الواحد، مهما تباعدت جهاته... خير دليل كذلك على هذا التداخل للنسيج الثقافي و الحضاري و المجتمعي بين مختلف الشعوب العربية..."
يشير بوطاجين إلى أن بن هدوقة، و لأسباب محض منهجية، لم يسجل التجاور القائم بين أمثال الحمراء و الأمثال الجزائرية إلا القليل منها لغاية تدليلية، كون هذه الأمثال ذكرت من قبل ودرست في مؤلفات، ثم أن الهدف من الكتاب لا يتمثل في التنظير و المقارنة من حيث تطور الصيغ و الاستعمالات و المدلولات، لأن ذلك لا يدخل في اهتماماته الأدبية.
و يلاحظ السعيد بوطاجين أن توضيحات عبد الحميد بن هدوقة ليست سوى طريقة من طرق إيهام المتلقي بأن كتابه ليس أكاديميا كونه فضل إعطائه صبغة أدبية تحبب الطالب في المطالعة. و يقول الناقد في هذا الصدد، أن " هذا أمر يعكس تواضعه المعهود إذ أن الطريقة المتوخاة ستلغي ما ذهب إليه، و ستبرز بشكل لا يدعو مجالا لذلك أنه كان يعرف جيدا، كيف يؤطر المثل من كل الجوانب، بالتأصيل و الموازنة و بالعلامات الدالة عن الانزلاقات و الانزياحات المعرفية و المفهومية و الوظائفية، و لو أنه كان يختبئ أحيانا وراء المسكوت عنه خشية الوقوع في المقاربات الصنمية اللاغية للرؤى المضادة التي تنطلق في قراءة المثل من مواقع مؤسسة على مرجعيات أخرى غير التي اتكأ عليها. أي أنه كان يتفادى باستمرار تسييس المثل الشعبي و حصره مكانيا و زمانيا و لغويا."
و أشار بوطاجين إلى إلى أن بن هدوقة له دراية بالمسائل الأكاديمية، لذلك ركز على الجزئيات و على الأدوات الإجرائية الهادفة إلى عرض المثل و موقعته و تعريفه حتى لا يقع أي لبس قد يؤدي إلى بروز فجوات منهجية تحط من قيمته.
كما نوه الناقد بكثير من الإعجاب بالثقافة الموسوعية لبن هدوقة الذي اعتمد على مرجعية مركبة غاية في الدقة، و يقول بوطاجين في هذا الصدد إنه " ليس من السهل التأصيل للمثل و إبراز تماسه مع حقول معرفية أخرى"
و عرض سعيد بوطاجين بعض الأمثلة التي وردت في كتاب الأمثال الجزائرية قسمها حسب أصل الأمثال، فتطرق إلى الأصل الديني مثل مثل " الزين ما بنى الديار، الزين في الأفعال"
الذي يرجعه بن هدوقة إلى الحديث الديني الريف: " إياكم و خضراء الدمن". و هي المرأة الحسناء في منبت السوء.
كما اختار بوطاجين مثل " الشام شام و كل بلاد عند مواليها شام" و الذي يقول عنه بن هدوقة إن هذا المثل يقال في حب الوطن و هناك حديث معروف يقول: " حب الوطن من الإيمان" و الظاهر حسب الكاتب أن " الشيخ الحوت" في كتابه " أصفى المطالب" قال أنه حديث موضوع.
و فيما يخص أصل النحو و البلاغة فاختار بوطاجين مثال " عاش من عرف قدرو" الذي يرجعه بن هدوقة إلى " الميداني" أصل هذا المثل إلى " المفضل" نقلا عن " الميداني" و يسند المفضل هذا المثل إلى أكثم بن صيفي في وصية كتبها إلى طيء: " أوصيكم بتقوى الله و صلة الرحم... و عليكم بالخيل فأكرموها و لا تضعوا رقاب الإبل في عير حقها فإن فيها ثمن الكريمة و لن يهلك أمرؤ عرف قدره. ( مجمع الأمثال للميداني، الجزء الثاني).
و الأصل الخاص بالشعر الفصيح فيأخذ بوطاجين مثل " كل جديد عندو لذة" و أصل المثل بيت شعري جاء في سياق مميز، و قد حذف شطره لغاية الثاني لغاية استعمالية. و ينسب المثل للشاعر الحطيئة لما حضرته الوفاة فجاء أهله و بنو عمه يطلبون الوصية فقيل له يا حطيئ أوص فقال و بما أوصي؟ مالي بين بني. قالوا: قد علمنا أن مالك بين بنيك فأوص. فقال ويل للشعر من رواية السوء. فأرسلها مثلا. فقالوا: أوص فقال: أخبروا أهل ضابئ بن الحارث أنه كان شاعرا حيث يقول:
لكل جديد لذة غير أنني وجدت جديد الموت غير لذيذ
كما أخذ بو طاجين أيضا فيما يخص الشعر الشعبي مثل " الحديث قياس"الذي يقول عنه بن هدوقة أنه قد يكون هذا المثل متأثر أو مؤثرا في قصيدة تونسية تراثية، و في الحالتين نلاحظ هجرة المعاني و انحرافها من حيث الصياغة و البناء.
و نفس الأمر بالنسبة إلى " المربي من عند ربي" هذا المثل المتداول بين الناس إشارة ضمنية إلى بعد غيبي يتعذر تفسيره و قد ربطه عبد الحميد بن هدوقة بقصيدة مشهورة لعبد الرحمان المجذوب، و نحن نلاحظ التجاور الدلالي الكبير بين المثل و الشعر، و الأمر الذي يقودنا، من الناحية السيميائية إلى إعادة التذكير بكيفية القول و هي الإشكالية التي طرحها الجاحظ منذ أجيال، و ستظل قائمة.
و في هذا المقام يقدم الباحث أهم الاستعمالات و الانزلاقات الدلالية بين المثل في المغرب و تونس و الجزائر، نظرا لاستغلاله وفق منظورات يتحكم فيها المقام و الدافع. و هي بطبيعة الحال مسائل منطقية يتطلبها البلاغ للتدليل على صحته، كون الإسناد في حد ذاته سيلعب دورا وظيفيا مهما، خاصة عندما يتعلق الأمر بمآثر الأولياء و الأجداد الذين لهم باع في التجربة و الحكمة. و لعل ذلك ما يبرر مثلا من نوع: " سال المجرب و لا تسال الطبيب".
و يقول سعيد بوطاجين في خاتمة دراسته حول كتاب الأمثال الجزائرية لعبد الحميد بن هدوقة أن الهدف الأساس من خلال هذا العرض المقتضب كان تنبيه المتخصصين في الأدب الشعبي إلى أهمية هذا الكتاب النادر الذي يحتوي على معارف موسوعية يصعب العثور عليها في كتب أخرى.
ملخص من محاضرة السعيد بوطاجين

- See more at: http://www.benhedouga.com/node/36#sthash.XU5LcLR6.dpuf